5. 拉丁教父的主要思想

上文提過，拉丁教父採用sacramentum一詞來描寫聖事，從字源學上看，它可分為兩部份：一是sacer形容詞：神聖的和sacrare祝聖。二是mentum，源於instrumentum「工具」，將形容詞或動詞轉為名詞的接尾語。sacramentum可解為神聖的工具、事件或聖事，成為「神聖者」的途徑及行動。

從文字上的應用可看出拉丁教父與希臘教父的聖事觀有顯著不同的焦點。前者以sacramrntum一詞翻譯了mysterion，但集中在描寫教會的敬禮，於是漸漸與奧蹟為救恩史的觀念有距離。其實拉丁文亦有mysterium源於mysterion，而拉丁教父採用sacramentum顯然是著重其禮儀意義。

戴都良Tertullian (+ 240)

一般人稱他為第一位拉丁神學家，sacramentum「聖事」一詞，在他的著作中出現過不下130次，其用法可概括如下：

□指一些神妙的神聖事物或不得而知的教義。例如：希臘聖經中的「奧蹟」(mysterion)，在聖經拉丁通行本翻譯為「聖事」(sacramentum)。

□指救恩計劃和歷史，尤其是三位一能天主的行徑(ordo personarum)。

□指耶穌基督在世上的生活和祂的逾越事件。

□基督徒的宗教，信仰和禮儀的規範。

□很多時是指「隆重的承諾」(共有84次之多)，有時亦指教義，喻意性的徵象和代表。

當「聖事」(sacramentum) 應用在禮儀上時則具有雙重的意義，其一是指向「奧秘神聖的事物」(res mysteriosa et sacra)，其二是指公開、隆重、具有約束力的承諾(誓願，例如：聖洗的應許)。前者是看不見的，隱藏的，但通過後者的儀式，標記就可展露出來。

由此，吾人可感到拉丁教父對聖事的感覺是偏向有形的事物：人面對天主的行徑，透過生活、敬拜的儀式和標記，作出回應。雖然戴都良仍將這些有形可見的事物與天主的救恩史拉上關係，但他的聖事觀，較諸希臘教父更為「物質化」了。這是由於戴都良認為精神的事物就像一些物質的自立體一般，例如：人的靈魂就是一個自立體可與物質的自立體互相影響。(85)

為此，清水(物質) 可接受天主聖神的力量(精神)，然後這清水可擁有聖化的力量，令到受這水之洗的人，在其靈魂產生淨化、照明及聖化的效果：

所有的水。因著它們源於那遠古早期的特恩，在呼求天主之後，就得到聖化的能力。因為聖神即時由天而降，臨於水面之上，由祂親自祝聖，同時使之充滿聖化的力量。(86)

我們那水的聖事其是美妙絕倫，在那裡我們可洗盡鉛華、過往盲目生活的罪污，藉此我們得到自由和被允許步入永恆的生命(……)，可是我們小魚該步武大魚(ICHTHUS) 耶穌基督的芳蹤，在水中重生，我們在別處已無安居之處，除非經常留在那水中。(87)

這裡的ICHTHUS是指「魚」之意，但同時又是耶穌基督、天主子、救世主的希臘文簡寫。那安居之處是指教會的懷抱。

戴都良相當強調聖事行動的「物質」向度：

肉身是救恩的樞紐(caro cardo salutis)，當人的靈魂要與天主契合，則其肉身亦須相應地配合，為使靈魂緊密地與肉身一起行動。清洗肉身是為淨化靈魂。在肉身上傅油是使靈魂受到聖化，在肉身上加上印號為使靈魂得到強化，覆手時將影子廕庇在肉身上為使靈魂得到照明，肉身領受基督的體血為使靈魂充滿天主。(88)

精神影響物質，物質影響精神是戴都良聖事觀的一個重點。

西彼廉Cyprian (+ 258)

「聖事」(sacramentum) 一詞在其著作中出現不下60次，一方面是指奧蹟，另一方面是指教會的儀式。基督徒透過這些儀式，就像軍人一般向天主作出公開的盟誓。西彼廉十分著重個人的操守和信德，甚至如果一個人缺乏正統的信仰，就不能加入教會的團體。

當時在北非的教會中有些人，曾在異端教派中受洗皈依，西彼廉則主張他們要重新受洗。理由如下：除非聖神通過主教祝聖了付洗的水、堅振的油，這些物質的水和油就不能聖化人靈，這理論與戴都良的相仿，但著重了聖職人員(ordained minister) 的角色，沒有他們，物質之水就無法得到來自聖神的聖化能力。

基督透過其逾越事件將聖神賜給了教會，而教會只有一個，其他異端之教派並沒有聖神，故此他們無法有效地施行聖事。可是當時的羅馬教宗斯德望一世(Stephen I + 257)按照羅馬教會的傳統，不會為皈依的異端人士再付洗，(89) 因為聖洗的效力不在乎聖職人員個人的聖德，而在乎天主神聖的能力。不過，在神學上尚未能完全解釋，有效的聖洗行動並不意味受洗人可即時得到完滿的聖洗恩寵。其實西彼廉認為異端人士在洗禮中既未能完全領受恩寵，其洗禮就沒有效力。這問題要到奧思定時代才能解決。(90)

波亞迪艾的依拉利Hilarius of Poitiers (+ 367)

他認為要參透禮儀行動的意義，就須用「寓意法」(allegorical method) 去詮釋聖經的有關內容，同時他較諸其他的作者更喜愛將sacramentum用在禮儀行動上(ritual act)，所以聖洗稱為「新生的聖事」，「浸洗和聖神的聖事」是指入門聖事，感恩祭是「基督體血的聖事」或「與天主共融的聖事」，這並非說sacramentum沒有隱秘或宣誓的意義，而是他本人簡選了禮儀行動的意義。(91)

安博Ambrosius (+ 397)

「奧蹟」一詞為安博有很多用法：

在禮儀方面，他通常將多數的mysteria應用在入門聖事上：

其他聖事則用別的字眼：

對安博來說，奧蹟mysterium代表按天主計劃逐步實現出來的救恩史，而基督本人則是整個奧蹟最卓越的實現。在祂以前已有救恩的事蹟，就是舊約的預像。在祂以後教會仍分施祂的救恩，尤其是那些聖事行動，它們使人不斷投入這奧秘的歷史裡，因此，它們成為很多的「奧蹟」。

安博特別強調聖經的聖事性，因為在閱讀聖經時，吾人就更能明白天主所作的一切。可是，奧蹟的主角時常都是天主，因為祂通過不同的事件施予人類救恩。

在類比的意義下，安博用「聖事」(sacramentum) 表達了救恩史的事實，尤其是舊約的事件(sacramenta legis)，聖言之降生(sacramentum Christi)，基督徒的團體(sacramentum ecclesiae)，禮儀行動(sacramentum baptismatis, sacramentum altaris)。故此，聖事是令天主永恆意願的奧蹟(mysterium aeternae voluntatis) 得以在有形的方式重現。這有形之方式特別是指禮儀中的紀念，因為聖神在這些儀式和標記中工作。在外表上是水清洗了人的肉軀，但內裡其實是聖神潔淨人的靈魂。

有關聖事(聖洗) 的效能，安博引用了很多大巴西略《論聖神》(De Spiritu Sancto) 的思想，在字彙方面有很多相似：肖像(imago)，模樣(similitudo)，預像(typos, figura)，這都使人憶起救恩計劃如何在歷史中實現。在基督之後，更透過禮儀行動透現出來，這一切行動都屬天主的(actio Dei)。聖經和禮儀之間亦有密切關係，前者著重奧蹟之彰顯和宣認天主的奇妙化工，後者則強調奧蹟的紀念和實現。(92)

奧思定Augustine (+ 430)

他繼承了希臘教父和安博對「奧蹟」的看法，深深參透了基督之逾越，教會和聖事性的救恩計劃，可是他卻集中在「聖事為標記」的意念裡(sacramentum-signum)，共分為三個層次：

(1)作為儀式：聖事是指舊約和新約的神聖事蹟，舊約的有：安息日、割損禮、祭獻、殿宇、禮儀、祭台、逾越節、無酵餅、慶日、司祭職、敷油、飲食的禮節等。新約的有：聖洗、感恩祭、逾越節、聖職授予禮、敷抽、覆手、婚配、修道奉獻、信經、天主經、聖經、禮儀慶典、亞孟、亞肋路亞。

(2)作為徵象：聖事泛指整部聖經中所有的寓意(allegory)，不論人、事、物、行動，只要是喻意基督和教會的都是聖事。

(3)作為真理：聖事是指天主聖三和降生聖言之奧蹟與及整本聖經中談及基督的事情。

奧思定之所以著重聖事為標記，是為抗衡當時的多納徒異端者(Donatists)。他們認為只要保留聖洗、聖體和聖秩，就可自成一個教會與基督共融。奧斯定的回應：他們雖有望事，但並沒有內在的力量(virtus interna)，換言之，他們只有聖事卻沒有基督的恩寵。(93)

為更全面處理這問題，他構思了一個相當精密的聖事觀，成為日後中世紀聖事神學的藍圖。我們可分下列數點闡明：

(1)聖事被視為一個神聖的標記(sacrum signum)，但與一系列的事情有密切的關係：印號(signaculum)，和祝聖禱文(visibile verbum)，(94) 但最重要的是聖事乃神聖事物的標記(res sacra)。(95) 標記使吾人想起另外一些事實，(96) 所以標記是神聖事物的「模樣」(similitudo)。在禮儀行動中表達出來的聖事是記念過往的事蹟，為使人意會這聖事標記所指的內容，並在領受時得以聖化。(97) 負載這「模樣」的就是元素(elementum) 和祝聖禱文(verbum)，兩者一起構成聖事。「取走了言，水還能是什麼？它只不過是水而已。言加之於元素就成聖事。」(98)「言」具有活力，可使「元素」變成「神聖事物」的「模樣」，因而可蘊藏恩寵。

(2)「聖事」所指向的「神聖事物」(res) 是指聖神在領受者的靈魂上所起的作用：恩寵。(99)從這角度聖事可分：純聖事標記(sacramentum tantum)，恩寵和聖事標記(res et sacramentum)，純恩寵(res tantum)。為說明多納徒異端者只有聖事標記但沒有實質(res sacramenti)，奧氏引用印號(signaculum) 來解釋。聖洗若以聖三之名舉行就可賦予領受者一個不可重覆和不能磨滅之印號，就像銀幣或軍人們的印號，這印號與恩寵不同。正因這印號，受過洗的異端徒不可重覆受洗，但可藉著補贖恢復聖事的功效(reviviscit)。基於這分法，異教人的洗禮只能賦予神印，卻沒有完全的洗禮功效。(100)

(3)聖事行動的運作

聖事之行動有三個層次：

1.聖事的慶典乃天主聖言(verbum) 的彰顯和實現。這裡的天主聖言，就聖事為真理而論是耶穌基督；就聖事為徵象而論是聖經中的話；就儀式而論是祝聖的經文。聖言既是耶穌基督便可保証「神聖事物」的實效(ex opere operato)。(101)

2.聖事的最終施行人是升了天的降生聖言，祂今天是教會的頭，永遠不離教會，故此，聖事是教會直接之行動。是基督使在教會內舉行的聖事有效。由於異端徒與基督的教會不能完全合一，他們的洗禮只能是神聖的標記，仍可賦予神印，卻沒有恩寵。(102)

3.聖事的實效與施行人的德行(ex opere operantis) 無關。(103)

(4)聖事的效力

聖事之效能(virtus) 在於聖事之標記(signum) 能具有神聖事物(res) 的模樣(similitudo) 在人靈上產生一個「精神形式」(forma spiritalis)，天主就按此形式藉聖神的大能而施恩，不過領受者卻要按自身的信德和虔敬程度(virtus pietatis) 獲得聖事之恩寵。所以就模樣而論，聖事就是目的因(causa exemplaris) 多於產生因(causa efficiens)。假如領受人是嬰孩，心智未成熟，沒有發出恰當的信德和虔敬，則因教會的信德(fides Ecclesiae) 領受人仍可獲得聖事的恩寵。(104)

教宗大良Leo the Great (+ 461)

在他的著作中，mysterium和sacramentum幾乎是同義詞，後者所用的次數較多，在他的道理集中出現不下130次：

(1)廣義來說，sacramentum是指在預像中隱藏的事實，預像具有可見的形態，但其實是指向另一些事情，在這意義下，sacramentum的用法就很接近mysterium的用法，為指出那高超的事實和信理，隱藏在可見的標記(人、事、物) 中。

(2)狹義來說，sacramentum是指天主救恩的計劃已在教會的時期裡實現出來，例如：基督是救恩的聖事(sacramentum salutis)，祂的事蹟也是聖事(sacramentum nativitatis, passionis et resurrectionis)，因為在這些可見的歷史事蹟背後都有天主的救恩。

(3)從敬禮角度來說，sacramentum是指聖事的慶典，藉此教會追念天主救援的事件，並使天主的奧蹟(mysterium) 在「今日」(hodie) 出現在教會的禮儀聖事(sacramentum liturgicum)中。

大良特別以禮儀將「可見的」和「臨現的」兩個意念融會貫通，每次舉行禮儀時(hodie)，都是奧蹟此時此地(hic et nunc) 臨現在有形的標記裡。(105)

教宗大額我略Gregory the Great (+ 604)

雖然mysterium和sacramentum對他來說，並沒有清晰的界限，但他偏向用mysterium來描寫隱秘和高超的事，而sacramentum是則指禮儀慶典，例如：他用mysterium來描寫「感恩祭」，為說明這裡藏有很高深和隱秘的事。整體來說，他著重「奧蹟的呈現」(mysterium dispensationis)：救恩源於天主聖三的奧蹟，在耶穌身上和祂的生平事蹟中彰顯。聖經是「奧蹟的呈現」的宣告，故此又是奧蹟的聖事(標記)，對這宣告的認識稱為「天主奧蹟的明瞭」(divinorum sacramentorum intellectus)。(奧蹟這裡是用sacramentum的多數)。整個聖事觀的脈絡繫於救恩史(historia salutis)，而救恩史則繫於基督，教會的禮儀聖事則是基督在歷史中延續救恩的行動。(106)

在最獨特的方式下這個祭獻是使主的死亡再臨現，雖然主已經復活了不再死亡，而且永遠活著、永垂不朽、永不衰退，但在神聖祭獻的聖事(mysterium) 中，祂重新為我們再一次被祭獻(immolatus)。(107)

羅馬拉丁禮儀

其實早在第三世紀已出現所謂羅馬的禮儀，但當時還是以希臘文為主，215年的依坡里《宗徒傳承》就是一個重要的例子，但自第三世紀中之後，羅馬的神職班隨著社會的改革，也漸漸用拉丁文。在教宗大額我略之前，我們可追溯到兩本重要的禮儀書：《良的聖事書》(Sacramentarium leonianum)和《藉拉西奧的聖事書》(Sacramentarium gelasianum)。這兩本典籍是為主教或神父用來主持彌撒和聖事的，其中有不變和按禮儀年的可變部份，但通常沒有記載讀經的部份，因為另有讀經典(Lectionarium) 的。兩本書皆以兩位教宗命名，良一世(Leo I +461) 和藉拉西奧一世(Gelasius I +496)。雖然這兩本書並不出於兩位教宗的筆跡，但一定有他們的影響和特色。(108)

從這些禮儀書中，吾人可覺察到聖事被視為一種客觀的、具有時空場所的事情，例如在彌撒感恩經的禱文Quam oblationem，這經文仍保留在今日感恩經的第一式中，這裡按其字面之義再譯一次：

天主我們懇求你，在一切事物中，使我們的奉獻成為祝福的、登記的、承認有效的、合理的、中悅的禮品，為能變成我們的主耶穌基督、你是愛之子的身體和寶血。(109)

這裡所用的五個形容詞正反映出羅馬拉丁禮的聖事觀也是偏向精簡、清晰、嚴謹，偏向「法律性」(juridical) 的風格。

另一方面，在這些拉丁禮儀書中，仍可覺察到希臘教父的聖事觀，尤其將mysterium, sacramentum, figura, imago, similitudo視為同義詞，但其用法已偏向事情化。例如mysterium和sacramentum的用法：

L = Leonianum G = Gelasianum

□大部份是應用在感恩祭或聖體聖事上

□間中也應用在聖洗上 (L 23 67；G 485 500 508)

□教會有時則稱為sacramentum (G 432)

□禮儀慶典和節日 (L 12 21 22 48；G 456 637)

□婚姻 (L33 138)

□宗徒信經 (L 310)

□乳香 (G 429)

□聖水 (G444 445) (110)

小結：

拉丁教父以sacramentum取代了希臘教父mysterion的觀念，但基本上仍是將奧蹟禮儀化，而且較前人更為著重一些特殊的禮儀行動和神聖事物的標記，舉行這些禮儀行動時，是人與天主建立關係的途徑，天主的救恩就會臨現於此時此地(hic et nunc)，故此在奧蹟禮儀化中，浮現一個趨勢很容易將聖事物質化。

在教義方面，有關聖事的禮儀意義、來源、元素、效能、效果、神印、教會的信德、嬰兒領洗、施行人、領受者的意向及信德等課題，已漸漸納入一有架構和綜合性的體系裡。在這方面，奧思定的努力是功不可抹的。

85.參閱KOLPING A., Sacrameotum Tertullianeum (Munster 1948) ; ROCCHETTA C., o.c. 261-263.

86.TERTULLIAN, De bapt. 4 : PL 1, 1240.

87.IDEM, De bapt. 1 : PL 1, 1197.

88.IDEM, De carne resurrectionis 8, 9.

89.參閱DS 46 : "nihil innovetur, nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam."

90.參閱NEUNHEUSER B., o.c. 92-106.

91.HILARIUS OF POITIERS, In Ps. 91, 9 ; De Trin. 5, 3 ; De Trin. 1, 8, 17 ; In Ps. 68, 17 ; 參閱ROCCHETTA C., o.c. 265.

92.參閱FRANCESCONI, Storia e simbolo. 《Mysterium in figura》: la simbolica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teologia di Ambrogio di Miliano (Brescia 1981) ; ROCCHETTA C., o.c. 266-267.

93.參閱AUGUSINE, Tract. in ev. Joan. 26,11, "aliud est virtus interna, aliud sacramentum".

94.參閱IDEM, De Civ. Dei 10, 5 : PL 41, 282, "sacrificium ... visibile invisibilia sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est". Contra Faustum 19, 11 : PL 42, 357 ; Tract, in ev. Joan. 80, 3.

95.IDEM, In Ep. 138 ad Marc. 7 : PL 33, 527 ;

96.IDEM, De doct. Christiana 2, 1, 1, "Res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se facieus in cogitationem venire".

97.IDEM, In ep. 55, 1, 2 ; 2, 3, "Sacramentum est autem in aliqua celebratione cum rei gestae commemoratio ita fit ut aliquid etiam significare intellegatur quod sancte accipiendum est".

98.IDEM, Tract, in ev. Joan. 80, 3, "Detrahe verbum, et quid ista aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, sacramentum fit."

99.IDEM, in ep. Joan. ad Parthos, tract. 6, 3, 11, "Aliud est ergo aqua sacramenti, aliud aqua quae signifcat Spifitum Dei. Aqua sacramenti visibilis est; aqua Spiritus invisibilis. Ista abluit corpus et significat quod fit in anima : per illum Spiritum ipsa anima mundatur et saginatur".

100.參閱164.

101.參閱IDEM, Contra Faustum 20, 33 ; Sermo 227.

102.參閱Contra Litteras Petiliani 3, 49, 59.

103.參閱143.

104.參閱NEUNHEUSER J., o.c. 123.

105.參閱ROCCHETTAC., o.c. 275.

106.參閱Ibidem 276

107.GREGORY THE GREAT, Dial. 4, 58.

108.參閱JUNGMANN J. A., o.c. 126-128, 234-236, 239-307.

109.Ibidem 127 :　

"Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris : ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domiai nostri Jesu Christi."　

在安博的著作中已有記載過：　

"Fac nobis hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christ." in AMBROSE, De sacramentis 4, 5, 21.

110.參閱VAGAGGINI C., o.c. 606 n64.