6. 教父對聖事神學的影響

嚴格來說，教會到了十二世紀才發展成較有系統的聖事神學，基本上也是在這時期，神學漸漸被視為一種具有思想體系的學問，可引入一些人文學科或哲學去整理信仰的內容。教父的聖事觀雖不像中世紀的聖事神學那般有系統，但並不表示沒有系統，或在內容方面較後期的更為薄弱，相反在很多有關一般聖事總論(De sacramentis in genere) 的課題上，教父確實提供很多佐證。他們當然也影響今日的神學家，不過這裡我們只論述那些中世紀的傳統聖事課題。

6. 1 聖事是耶穌基督所創立的

教父雖未曾採用十二世紀「建立」(institutio) 一詞來說出聖事與基督之間的關係，但在不同的情況中卻肯定聖事是源於基督的。

猶斯定談及感恩祭的餅是我們主耶穌基督命令吾人紀念祂的苦難，為使人靈從罪惡中得到清洗，(111) 奧利振肯定聖洗源於基督，(112) 艾弗倫指出聖體聖事由基督建立，(113)安博明認聖洗和懺悔聖事皆源於基督，(114) 他的一句話可說是綜合了教父們的意見：

若非主耶穌，誰會是聖事的作者？這些聖事源自上天！(115)

奧思定主張教會和聖事是主耶穌基督一起創立的：

祂在新的子民形成一個新的團體時，就賜予一些聖事，為數極少，容易遵守，但極有意義的。(116)

當主在昏睡時。即當祂受苦離世。在架上被長矛所剌透時，從祂的肋旁流出了聖事．並藉此建立了教會。(117)

奧思定基於格前4：1，認為聖事不可能源於十二位宗徒，因為他們只是基督的服務員和天主奧蹟的管理人，主基督只給了他們權柄施行而非建立聖事。(118)

從教父的著作中，可看出他們從未置疑過聖事是源自基督的，當然那時他們用詞方面不像今天的界定一般。聖事與奧蹟是互用的，而且在禮儀方面也沒有像今天的聖事和聖儀(sacramentals) 來界定前者由主基督所建立，後者由教會所建立。

6. 2 數目和優次

教父著作中雖沒有說出聖事有七件，但都有提及脫理騰大公會議的七件個別神聖標記，耶路撒冷的濟利祿和安博向慕道者說及三件入門聖事，此外，戴都良也談及另外兩件：病人敷油和懺悔，而到了奧思定的時代，肯定已知道婚配和聖秩聖事。(119)

他們關注如何透過禮儀標記使人更感受到基督的臨在，了解奧蹟的意義，和準備領受超性的恩寵，生活他們所領受的。主耶穌教了宗徒們天主經，這禱文雖是制定禮儀一個良好的典範，但並非在每次禮儀只念天主經而已。故此，教父們，通常又是教會的牧者，按著主耶穌的意願，去為當時教外教內的人傳福音，設計適合的禮儀，講解聖經和要理，提供倫理和靈修生活的方式，抗衡當時的敗壞風俗和異端，建立更好的團體。

「奧蹟」固然要透過禮儀標記而臨現，但重要的是便所領受的恩寵在個人生活上結出常存的果實。「奧蹟」是整體的、唯一的，但表達奧蹟的標記卻是多樣的、層次分明的、有缺陷的，故此一方面彰顯和呈現，同時又使奧蹟失色的。教父們並沒有很清楚的界線分辨神聖標記的種類。他們不在乎究竟有多少件聖事，重要的是奧蹟只有一個。只要能使之臨現，祝聖清水也好，付洗也好都是聖事；不論是罪人做的公開補贖，或主教公開地賦予罪赦、接納他回教會都是聖事；在聖油彌撒中主教祝聖橄欖油或為人敷油都是聖事。在奧思定的時代，一般認為是聖事標記的不下三十件。

可是，不是所有的聖事享有同樣的重要性，顯然地入門聖事是最為重要，但三者中，聖洗是「重生」的開端，從先決條件而言，聖洗步入奧蹟生活最重要的一步；但從圓滿的聖事生活看，則以聖體則是所有聖事行動的高峰，因為這是基督身體和奧體互為因果最圓滿的表現，甚至很多現今教父學的專家會認同這句話：

教會實現感恩祭，感恩祭實現教會。(120)

6. 3 聖事的元素

教父們承接了宗徒時代的訓導，也用了不同的方式指出聖事裡的「被定」(determined)和「限定」(determining) 的部份或元素。當然他們並沒有十二世紀的聖事「形質論」(matter-form theory)，故此他們的言詞和構想亦非完全與這「形質論」貼切，不過，在他們對「奧秘」呈現在禮儀的描寫中，經常有提及這「被定」與「限定」的元素。

宜仁談到杯爵與麵飽接受了天主的聖言，方才變成基督身體和寶血的感恩祭。(121) 戴都良稱水之所以能具有聖化的能力，是因為呼求了天主，覆手祈福，邀請聖神降來。(122)耶路撒冷的濟利祿說敷油是先要經呼求的祈禱文之後方成為基督和聖神之恩賜。(123) 巴西略也提醒過，在預備感恩祭時，可先呼求天主祝聖付洗之水和油。(124) 尼沙的額我略指出在念完祝聖禱文之後的油、水和司鐸即時就變得有很大的價值。(125)

拉丁的教父也有同樣的看法，安博說若慕道者的洗禮不是因聖三之名而舉行的，他們就不能獲得罪赦，在感恩祭中，麵餅在誦念祝聖禱文前尚是麵餅，但祝聖以後，麵餅就變成基督的身體。(126)

奧思定更綜合了教父們的意見：

取走了言，水還能是什麼？它只不過是水而已。言加之於元素就成聖事。(127)

由此可看到當「奧蹟」要呈現在禮儀中的「標記」時，那「標記」就是「被定」元素，而祝聖經文就是「限定」元素。

6. 4聖事的效能

教父對聖事的效能雖沒有說明其方式，但卻直截了當地肯定聖事的儀式能令人得到超性的恩寵。我們簡單地列明幾個重要的思想。

6. 4. 1 聖事儀式的效能就是恩寵的充盈(infusion)

例如以聖三之名舉行的浸洗(loutron) 就能使人能得到罪赦，信仰的照明(photisma)，重生(anagennetheis)，奉獻於天主(anethechamen heautous to theo)，基督內新的創造(kainopoi- ethentes dia tou christou)，達至圓滿(teleiosis)，亦即完全進入奧蹟中，得到印號(sphraghis)。(128)

正如戴都良說：

身體的浸洗是為靈魂的淨化，身體的傳油是為靈魂得以祝聖，身體接受十字聖號是為靈魂得到保護，身體的覆手是為靈魂得到聖神的照明，身體領受基督的體血是為靈魂得到飽飫。(129)

奧利振：

水的浸洗本身就是上天恩賜的泉源，這通傳是因天主聖三之名的大能。(130)

金口若望：

新的入教者知道很清楚他們是經過水洗而重生，因著血和肉而得滋養。(131)

奧思定：

那水何來的大能在它沖洗肉身後竟使靈魂得以淨化？(132)

以上所述都是肯定聖事的儀式及標記是使恩寵傾注在人靈上。

教父們用不同的寓意去表達聖事效能的方式。聖洗之水的重生能力被喻為母親在胎中孕育生命的能力，如金口若望說：

水之於信徒就如母胎之於胎兒，因為他是在水中得到塑造和成型。(133)

正如母親如何孕育胎兒，可類比到在超性界中，水的孕育眾生的能力，雖然本質上有異但都是真正的「生育」(generation)。有時聖洗的效能可比作聖神對童貞女大能的廕庇，聖神使她生育了成了血肉的聖言。如安博所說：

瑪利亞非經人的行徑，乃因聖神大能而懷孕(……... ...)，假如天主使童貞女懷孕並完成了生育的工程，那麼就不該懷疑同樣聖神的大能，降臨在水池上，或在那些候洗者之上，而實現真正的重生。(134)

良一世：

(天主子) 變成了人，如同我們一般，為使我們能分享天主的本性。祂賦予聖洗池力量，這力量與祂在童貞女胎中所得到的力量是一樣的，就是至高者的德能和聖神的廕庇。正如聖神使貞女瑪利亞生了救世主，同樣也使水的流動重生那些有信德的人。(135)

有時候，教父將聖洗池之水能擁有精神超性的能力與創造之時的太初之水比照，就如戴都良所說：

天主既然按其諭令創造了生命(……) 為此不該驚奇就算在聖洗池的水中能具有孕育之力。(136)

金口若望說：

既然經上記載：水中要繫生蠕動的生物(創1：20)，但自從主進入了約旦河，它就不但繁生蠕動的生物，而且是繫衍具理性的生命，因為聖神寓居在它們之內。(137)

故此太初之水從教父時代已視為聖洗池的預像，前者能繁衍自然生命，後者則化育超性生命。

6. 4. 2 聖寵的效能是客觀的 (ex opere operate)

外在的儀式、標記是有效地舉行和領受，聖事就會產生效果。天主自己直接施予恩寵，並非基於施行者或領受人本身的信德或操守，而是藉著儀式，因為外在標記可成為天主產生恩寵的工具。

當然這個信仰上的意識一直都有，尤其在北非教會發生「重領聖洗」和多納徒異端的爭論，奧思定已用了清晰的言詞來表達這個觀念。首先，「重領聖洗」的問題發生在第三世紀，不但教會(Catholics) 付洗，而且有些異端的教徒(heretics) 也付洗，那麼他們的洗禮有效嗎？當時有不同的做法，北非的教會和一些東方的教會認為異教徒洗禮無效，故此要皈依的異教者重新再受洗。

羅馬和亞歷山大教會則承認異教徒洗禮有效，對皈依的異教徒只需作一個修和禮便足夠。羅馬的做法引起北非教會的猶疑，後者在西彼廉主教的領導下於255－256年間召開會議討論，並決定繼續前例，即重新付洗的做法。教宗斯德望一世極力反對這種做法，於是西彼廉便回應他，認為他和教宗意見相同，聲稱沒有「重新付洗」一事，可是當問及異教徒的洗禮是真正的洗禮嗎？西氏的答案是否定的，不過他並不因著這個意見，就否認其他教會有權利按他們的傳統行事。由此可見西氏尚未洞悉整個問題的嚴重性，還以為是每個地方教會的紀律問題。

可是，西彼廉也給了一個神學解釋為何異教徒的洗禮不是真正的洗禮。其實這早已源於戴都良的《論洗禮》：即異教徒既以不同的方式付洗，根本就沒有洗禮這回事。(138)西氏卻從教色角度去分析這事：聖洗不能脫離教會，教會不能脫離聖神，只有一個教會，一個聖神，脫離教會的異端者就脫離聖神，沒有聖神也不能有真正的洗禮。(139)

另一方面，羅馬的神學則認為聖洗之有效性非基於施行人的個人聖德，卻是基於天主聖三的名號，至於有效的聖洗就是否等於即時獲得罪赦就不清楚了，這也正是西彼廉的擔憂，認為在異端者手中接受的洗禮總不能接受罪赦。然而羅馬教會則認為須承認其洗禮行動的有效性，但始終不能達致其圓滿之效果，否則亦無須舉行修和禮，其中包含做補贖和覆手祈禱。當時尚沒有一個理論可整合北非和羅馬的神學。但是到了314年在亞力思的議會(Council of Arles) 裡，北非終於承認異教徒的洗禮。

在第四世紀教會享有宗教自由，入教的人多了，所以其慕道期及聖洗的儀式也顯得更週詳和輝煌。不過也興起一些嚴厲的學派，如多納徒學派，他們在北非拒絕接受迦太基的主教西里安(Caecilian consecrated 311)，因為祝聖他的人是斐力思(Felix of Aptunga)，在教難中(Diocletian persecution) 他是一個背教者(apostate)。他們認為西里安的祝聖禮無效，結果自行分離。他們認為教會的成員皆須是聖者，施行聖事的人更須是聖者，否則不能有效地施行聖事。聖洗亦然，只有聖善的司鐸可有效地付洗，否則就要重新再行洗禮。這裡尚期待一個更完善的洗禮神學解決這問題。

首先是歐達脫(Optatus of Milevis +385) 大概在370年已指出教會的聖德並不建基在個別成員的聖德上，亦非在於主教或司鐸身上。其後奧思定更指出在洗禮中是基督本人藉著教會的僕人而付洗。在東方教會的金口若望也有類似的說法：

感恩祭的奉獻經常是一樣的，不論是保祿或伯多祿奉行聖祭(……... ...) 因為不是人們在祝聖而是祂在祝聖。(140)

6. 4. 3 聖事效能的基礎

由於在付洗的禮儀中是呼求天主聖三之名，教父們一般都將聖事之效能立足於天主聖三之上。有些則較為著重聖神，如亞力山大的濟利祿所說：

因著聖神的德能，自然之水才充滿超性的力量，為聖化那些善用此水的人。(141)

其他的教父，尤以奧思定為主，則著重基督為基礎，因為所有聖事行動都同時是祂的行動：

主在祂的苦難前曾比若翰付洗更多的人，然後即時加上，雖然不是祂付洗而是祂的門徒(若4：1－3)。『祂又不是祂』，理由是祂藉權能付洗，門徒藉其職務付洗。他們奉獻自己的努力為能付洗，但付洗的權力仍保留在耶穌基督身上。祂的門徒在付洗，其中也有猶達斯，那些由猶達斯付洗的人，並非接受猶達斯的洗，而是接受基督手中的洗。為此，即使那些曾由一個酒徒、兇手、姦淫者所付洗的，若那洗禮是屬基督的，則是由基督付洗。所以，我不怕那姦淫者、酒徒、兇手，因為我只注視那白鴿，藉著它人們告訴我：祂就是付洗的那位。(142)

奧思定再用一些例子來申明：

誰曾是一個驕傲的僕人，就被視為與魔鬼同等。但基督的恩寵並不因此受污染。仍毫不受影響地流過，而且很清澈地流過，直達肥沃的土地(... ...……) 水經過石頭的水道，流到花床。在水道上並不產生任何影響，但到了花園卻生產豐盛的果實。聖事的德能就如光一般，所有領受光的，都呈現得清亮、明朗，即使是經過污穢的地方。(143)

聖事的施行就像一條水道，不論它是甚麼造成的，水都可以一樣流過而灌溉土地，使之肥沃。聖事之德能就如一粒種籽，即使播種者是一個壞人，但仍藉聖事的內在生命力發芽，不受播種的人所阻滯。就如光能穿透混濁的空氣，或污穢的窗口，仍不會因此失去其自然光輝，那些異端者施行聖事，因此，就如那些惡劣的宣講者，他們雖不堪當，但仍不能遮蔽真理。(144)

奧思定固然著重基督在聖事行動中的主要角色，但並不否定其他教父所肯定的聖神的幅度，榮耀的基督已被提昇上天，在那裡祂是藉著聖神臨現於世，在教會裡不停地工作，尤其在救援的聖事禮儀中，說到最後是天主聖三一起的行動。

6. 5 神印

奧思定前期的教父已在不同的情況中肯定聖事其中的一個效果，並用保祿的字眼sphraghis / signaculum，當然他們在這時並沒有分清楚這 「印號」是否與聖事恩寵(gratia)有別。

安提約基雅的依納爵認為信友應有別於非信友。後者具有這個世界之特色，前者則在愛德內，擁有藉耶穌基督而來的天父的「印號」。藉此「印號」，若我們不甘願死於祂的苦難中，我們就不能獲得祂賜予我們的生命。(145) 海美的《牧者》(Pastor of Hermas約155) 亦在羅馬提出：

人在接受天主子的名號之前，就已注定要死亡，就在死亡時他接受那印號(sphraghis)， 從死亡中得到釋放，從而達至生命。那印號就是水洗，所以步入水中時人就死去，但從水中出來時就得生命。(146)

羅馬的克來肋孟勸導信友：

要保持你們身體的貞潔和那印號的完美無瑕，為能獲得永生。(147)

在第二世紀末，我們可從亞歷山大的格來孟，得知一個稱為德道的玄識學者(Theodorus the Gnostic)，也承認印號的存在。信友藉著基督在自己身上刻有天主的名字，而聖神則是肖像。即使是畜牲也有一個印號表示所屬的羊棧，同樣，靈魂既是忠信地接受過真理的印號，就在自己身上帶上基督的傷痕。(148)

戴都良談到「信德之印號」(149)「水洗的印號」，(150) 人除非由經基督苦難的印証沒法得救。(151)

依玻理說基督賦予信徒祂的印號，而「反基督」(Antichristus) 就賦予野獸的記號。(152)西彼廉將主印號視為堅振聖事的表現。(153)

奧林普的梅鐸弟(Methodius of Olimpus +311)描寫神印時這樣說：

那些受過照明(受洗) 的人，(ad virilem vere animum) 接受基督的白衣(linamenta) 和肖像(effigiem)，又以真正大丈夫(基督) 的胸襟帶上祂的面容(adspectum)。(降生) 聖言的輪廓(Verbi forma)，按著模樣(secundum similitudinem)。印在他們之上。同時透過肯定的知識和信德，這聖言的輪廓在他們身上孕育，為能使基督在每個靈魂上能誕生。(154)

艾佛倫說：

聖神以傅油，在祂的羊中打上印號。正如介指印在臘上，同樣聖神的印記本來是隱而不現的，但通過傅油，印在因著聖洗而團結一致的候洗者的心裡。(155)

亞達納在與人爭辯聖神的天主性時強調，即使傅油是稱為聖神，但其實是印號(……... ...)，這印號為保存基督施印者的肖像，那些受印者就能分沾其效果而肖似基督。(156)

耶路撒冷的濟利祿談到：

聖神的印號永世不滅，

那奧秘的印號為能再次得到上主的認識，

一個充滿救恩和奇妙的印號，

天上和屬神的印號，

通傳天主聖神的印號。

然後透過堅振聖事：

你所得到的天主印號，為使你按著印號的肖像，天主的聖德而被塑造。(157)

大巴西略 (+ 379)：

受洗對奴隸來說是贖身的代價，因為是債權人的寬免、罪惡的死亡、靈魂的重生、發光的衣服、任何力量都不能擊破的印號、往天堂的交通工具、王國的修和成為義子的恩賜。(158)

同時又說：

一個寶藏若沒有印記就很容易遭受盜賊的偷竊，羊群沒有印號就易受到圍攻。(159)

尼沙的額我略論到領受聖秩聖事的人說：

司鐸昨日只是眾多平信徒中之一個，現在卻成為首領、導師、靈修大師，是進入隱密奧秘的領路人(... ...……) 現在他的靈魂已經歷一個不可見的和更好的轉化，這是由於恩寵和不可見的大能之故。(160)

金口若望：

在聖洗中你將變成王者，司祭和先知(……) 就如在兵士印上一個記號，聖神也在信友身上印上記號，故此，如你離開自己的崗位，就會給所有的人看見。猶太人就有割損禮作為印記，而我們就有聖神的保証。(161)

安博：

天主籍聖神在我們身上印上了記號，就如我們在基督內死去而得重生。我們能在聖神內得到印號。為此，我們可帶著祂的光輝，肖像和恩寵。這就是精神上的印號，雖然表面上我們是在肉身上受印，其實是在心靈上受印，因此，聖神可在我們之內塑造天上的肖像的面容。(162)

宜仁：

藉著聖神我們領受父和子的肖像和刻劃，所以，是在聖洗中因聖三之名而領受聖三的肖像。(163)

奧思定可說是綜合了各家學說，並應對當時「重洗」的爭論，為「神印」建立了一個相當圓滿的神學解釋。上文提過「重洗」的問題歸根究底也是聖洗效能的問題，北非教會主張重洗是因為異端徒沒有聖神，故他們的付洗無效，羅馬教會主張不重洗，但亦很難說明異教徒的付洗所得的效益又是甚麼？與正統教會付洗的效益完全一樣嗎？

奧思定就此問題就將聖事的效果分為有效性(validitas) 和有益性(utilitas)，異端教會所付的洗若因聖三之名(有效地) 舉行，可使領受人得到聖洗之印號(character)，這印號可使領受人漸漸開明，順從聖神，放棄異端，當異端的障礙清除，領受人便可得到聖神的恩寵(gratia)，聖洗為便便有益了。

受洗人領受了重生的神聖標記，不遏尚要看他接受聖事時心裡是否有愛德，如果沒有他只接受印號，就像一個逃兵周圍遊蕩。(164)

論及堅振：

堅振聖事從其外在標記看來是神聖的，就如聖洗一般，但亦可印在最壞的人身上，但由於他們過著肉性的生活，故不能擁有天國。(165)

論及聖秩：

主教若從裂了教的教會回歸，就不應再為他們舉行授予聖秩禮。因為正如在他們身上所受過的聖洗並沒有被取消，同樣聖秩聖事亦不被取消(... ...……)。不論怎樣，如果他們不在愛德中和教會合一，對他們只會帶給他們壞處。可是，一樣是有效，另一樣是沒有效；一樣是有效無益，另一樣是有效又有益。(166)

6. 6 施行人的意向

這裡要討論的是施行人本身的意向與聖事效能之關係。早在第四世紀教會面對有關「重洗之爭」時已浮現過這問題。當時北非的主教以西彼廉為首認為異端者既然已離開教會就不能藉洗禮通傳恩寵。教會之外無救恩(extra Ecclesiam nulla salus est)，異端者的洗禮故此是無效的。這與羅馬和亞力山大教會的做法不同。當時教宗斯德望一世承認異端者的洗禮有效，他們回皈時只須覆手修和即可，不用再次付洗(DS 110)。曾有一個伕名作家在256年間在北非寫過《重洗論》(De rebaptismate)，他強調「自遠古的習憤」早已不重洗皈依的異端者。(167) 這裡沒有神學理由只有傳統的做法。

後來到了第四世紀，歐達脫(Optatus of Milevis) 斬釘截鐵地說：

工人是可變的，聖事本身是不可變的。正如你們所見，所有付洗的人都是工人而不是主人。聖事並不因為施行人而成為神聖的。(168)

奧思定亦步武他的芳蹤，從建立聖事的基督去肯定聖事的效能：

聖洗並非因施行人或領受人的功勞，而是基於其內在的聖德和真理。因著那位建立聖事者的緣故，誰若不妥善地領受聖事就會失落，誰妥善地領受就會得救。(169)

這裡已開始有神學的理由解釋，即使施行人的信德不足，但聖事仍然有效。

可是，問題隨之變得更尖銳化，曾有傳說，發生在四世紀初的亞歷山大城，一群小孩到海邊玩耍，將聖堂內的禮節假戲真做一次，後來被發現了，於是就產生一個問題：假如一個人在演戲中完全按照教會的方式和言語舉行聖事，而自己是不相信的，這聖事會有效嗎？

我們可參詳奧思定的答案。首先他承認在教會之外舉行的聖事是有效的。領受人可以一次而永遠在神印中領受了「形式」(forma：可譯作輪廓) 成為基督。他確實成為基督的肢體，而獲得能力、希望和權利去承接天主的恩寵和永遠的福樂，雖然他並不直接地領受恩寵和福樂本身?或至少後者並非是必然的。(170) 只要按照教會所規定的方式(regula ecclesiastica) 去付洗，那聖洗便有效，至少可賦予領受神印?客觀地被祝聖?準備領受天主恩寵。故此，基於這客觀的祝聖，奧思定認為，甚至在不認真的狀況中所舉行的洗禮都「可能有效」。(171)

這說法與奧思定的名句「言加之於元素始能成為聖事」相符，不過奧氏肯定要避免將聖事視為「自動成事」的看法，所以他只能說縱使不認真地舉行洗禮「可能有效」。為甚麼「可能有效」？因為，倘若聖事施行人尚放置障礙(obicem ponere)，(172) 那麼聖事須按障礙的性質而定聖事的有效性。但奧思定隱含地指出為施行人的意向有障礙(缺乏信德) 時，只要他們滿全教會的規定便算有最低的意向，讓基督在他身上成事。當然這問題到了中世紀有更明確的答案。

111.參閱JUSTIN, Dial., 41 : PG 6, 546.

112.參閱ORIGEN, In Rom. comm. 5, 8 : PG 14, 1039.

113.參閱S. EPHRAEM OF SYRUS, Hymni 4, 4 in LAMY ed. 1, 416, 422.

114.參閱AMBROSE, Expositio ev. Lc. 2, 83 : CSEL 32, 4, 87 ; PL 15, 1583 ; De Paenit. 2, 12, 12 : PL 16, 499.

115.IDEM, De sacramentis 4, 4, 1 : PL 16, 439.

116.AUGUSTIN, Epist. 54, 1, 1 : PL 33, 200 ; "Sacrameniis in numero paucissimis, observatione facillimis, significatione praestantissimis, societatem novi populi colligavit."　

奧思定早已用過「建立」(instituere) 一詞，參閱注169.　

後來脫理騰大公會議也用同樣的詞句，參閱DS 1601.

117.IDEM, Tract, in ev. Joan. 5, 7 : PL 35, 1417, "Ex latere Domini dormientis, id est, in passione morientis, et in cruce percusso de lancea manaverunt sacramenta ex quibus formaretur Ecclesia".

118.參閱Ibidem, "Sibi tenit Dominus baptizandi potestatem, servis ministerium dedit".

119.詳細的出處請參閱NICOLAU M., Teologia del segno sacramentale (Roma 1971) 218.

120."Ecclesia facit eucharistia, eucharistia facit ecclesiam這句話源於De LUBAC H., Corpus Mysticum. L'Eucharistie et 1'Eglise au Moyen Age (Paris 1944).作者用這句話綜合了教父和中世紀的神學。有關其他現代作者對這句話的認同，參閱TRIACCA A.M., Ecclesia facit Liturgiam, Liturgia facit Ecclesiam, in FELICI S. (ed.), Ecclesiologia e catechesi patristica (Roma 1982) 255-294.

121.參閱IRENAEUS, Adv. haer. 5, 2, 2 : PG 7, 1124.

122.參閱TERTULLIAN, De bapt. 4 ; CSEL 20, 204 ; PL 1, 1204.

123.參閱CYRIL OF JERUSALEM, Catech. 21, 3 : PG 33, 1089.

124.參閱BRASIL, De Spiritu Sancto 27, 66 : PG 32, 188.

125.參閱GREGORY OF NYSSA, Oratio in diem lumiourn sive in baptismum Christi : PG 46, 581.

126.參閱AMBROSE, De mysteriis 4, 20 : PL 16, 394. De Sacramentis 4, 4, 14 : PL 16, 439.

127.參閱92.

128.這些都可在Didache, S. Justin, Epist. of Barnabas, Ignatius of Antioch, Hippolytus的作品中可找到，參閱NEUNHEUSER Baptism and Confirmation 61-66.

129.TERTULLIAN, De carnis resurrectione 8 : PL 2, 802.

130.ORIGEN, In Joan. 6, 17 ; PG 14, 257.

131.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 85 In Joan.: PG 59, 463.

132.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 80, 3 : PL 35, 1840.

133.JOHN CHRYSOSTOM, In Joan. ev. 1 : PG 59, 153, "non ultra mater, non ultra partus, non somni, non concubitus est amplexus : sursum tandem naturae nostrae texilur opiricium ex spiritu et aqua. Aqua autem assumpta est, partus genito facta. Quod est matrix embryoni, hoc est aqua fidei : in aqua enim fingitur et formatui".

134.AMBROSE, De Sacramentis 9, 59 : PL 16, 426.

135.LEO I, Sermo V in Nat. Domini 5 : PL 54, 211.

136.TERTULLIAN, De bapt. 3 : PL 1, 1310.

137.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 26 in Joan. 1 : PG 59, 153.

138.TERTULLIAN, De bapt. 15, "... nec baptismus unus, quia non idem ; quem cum rite non habeant, sine dubio non habent".

139.CYPRIAN, Ep. 74, 4.

140.JOHN CHYSOSTOM, Homil. 2 Tm 4 : PG 62, 612.

141.CYRIL OF ALEXANDRIA, In Joan Ev. 3, 5 : PG 73, 243.

142.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5, 18 : PL 35, 1424.

143.Ibidem.

144.參閱Ibidem.

145.參閱IRENAEUS, Ad Magnesios 5 : PG 5, 665-667.

146.PASTOR OF HERMA, Simil. 9, 16, 3 : PG 2, 995-996.

147.CLEMENT OF ROME, Epist. II ad Corinthos 8 : PG 1, 341.

148.CYRIL OF ALEXANDRIA, Excerpta ex Theodoto PG 9, 698.

149.TERTULLIAN, De spectaculis 24 : PL 1, 731.

150.IDEM, De pudicitia 9 : PL 2, 1050.

151.IDEM, Adv. Iudaeos 13 : PL 2, 675.

152.參閱HIPPOLYTUS OF ROME, De Antichristo 2 ; PG 10, 734.

153.參閱CYPRIAN, Epist. 73, 9 : PL 3, 1115.

154.參閱METHODIUS OF OLIMPUS, Convivium decern virginum 8, 8 : PG 18, 149, " Ii qui illuminantur, christi linamenta effigiemque ad virilem vere animum adspectumque assumunt, Verbi forma, quae secundum similitudinem, illis impressa, et per certam scientiam fidemque in eis progenita, ita ut in unoquoque spiritualiter nascatur ".

155.EPHRAEM, in ASSEMANI, Bibiot. Orient. 1, 94.

156.參閱ATHANASIUS, Epist. ad Serapionem : PG 26, 583-586 : "Unctio quoque spiritus dicitur, et est etiam sigillum (...) Sigillum vero signantis christi effigiem servat, cuius qui signantur participes effecti, ad eam conformantur".

157.CYRIL OF JERUSALEM, Protocath. 17 : PG 33, 371 ; Catech. 1, 3 : PG 33, 374 ; Catech. 17, 36-37 : PG 33, 1010 ; Catech. 18, 33 : PG 33, 1055 ; Catech. 22, 7 : PG 33, 1102.

158.BRASIL, Homil. 13 in S. bapt. 5 : PG 31, 434,　

"Baptismus captivis est redemptionis pretium, debitorum condonatio, mors peccati, regencratio animae, indumentum lucidum, sigillum quod conatu ullo frangi potest, vehiculum ad coelum, regni conciliator, adoptionis donum".

159.Ibidem 4 : PG 31, 431, "thesaurus non obsignatus diripi a furibus facile potest : ovi signo carenti tuto struntur insidiae".

160.GREGORY OF NYSSA, in bapt. Christi : PG 46, 585.

161.JOHN CHRYSOSTOM, Homi. 3 in 2 Cor., 7 : PG 61, 417-418.

162.AMBROSE, De Spiritu Sancto 1, 6 : PL 16, 752.

163.IRENAEUS, Adv. haer. 3, 13 : PG 7, 911.

164.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 6, 6 : PL 35, 1456.

165.IDEM, Contra Epist. Petilliani 2, 239 : PL 43, 312.

166.IDEM, Contra Epist. Parmeniani 2, 13, 28 : PL 43, 70.

167.參閱Anonimus, De rebaptismate c. l, 6, 15 ; MARTINS, o.c. 246.

168.OPTATUS OF MILEVIS, De schismate donatistarum adv. Parmenianum 5, 4 : PL 11, 10537, "Operarii mutari possunt, sacramenta mutari non possunt. Cum ergo videtis, omnes qui baptizant, operarios esse, non dominos, et sacramenta per se esse sancta, non per homines".

169.AUGUSTINE, Contra Cresconium 4, 19 : PL 43, 559, "non eorum meritis a quibus ministratur, nec eorum quibus minisiratur, constare baptismum, sed propria sanctitate atque veritate, propter eum a quo institutus est, male utentibus ad pernicem, bene utentibus ad salutem".

170.參閱NEUNHEUSER, o.c. 120.

171.參閱Ibidem. 120 ; AUGUSTINE, De bapt. VII 53, 101.

172.其實是奧思定早已用過"obicem ponere" 一詞。AUGUSTINE, Epis. 98, 10.

後來脫理騰大公會議也用同樣的詞句，參閱DS 1606。