4. 希臘教父的主要思想

這裡將按年份介紹一些有代表性的教父思想，(52) 主要是環繞奧蹟禮儀化的觀念去描寫。我們會分希臘和拉丁教父，前者主要用奧蹟(mysterion) 的語言，而後者則轉用聖事(sacramentum) 的語言，兩者均有相同之處，和各有不同的重心。

4. 1 第一至三世紀的教父

在宗徒時代的末期，教會所舉行的聖事，以聖洗和主的晚餐為主，明顯地這是受了新約作者的影響。漸漸在第二世紀有些作者就將入基督教會的儀式(ceremonies of Christian initiation) 與教外當時流行的「奧秘宗教」(Mystery religions) 的入教儀式相比。明顯地，一些教父們認為一個人接受天主的啟示，為使自己的生命得到提昇，正好與「奧秘宗教」的入教「儀式」相仿，不論在理論和實踐上都是。當然，我們要牢記「奧秘」一詞已由新約的作者用過，教父們繼續沿用下去，同時慎重地不與其他宗教混淆。

安提約基雅的依納爵 Ignatius of Antioch (+ 107)

「奧蹟」一詞與基督的生平息息相關，是祂彰顯了和實現出「天主的奧蹟」。在天主隱密的計劃中安排了很多行動，都是以基督為核心，其中有三個是特別值得「大聲」宣揚出來的，就是：聖母的貞德，她的神妙生育和耶穌的死亡。(53) 從這角度看，奧蹟就是天主的救援行動。若從救恩的角度看，奧蹟就是吾人「通過耶穌的死亡而獲重生」的事件，這裡的「重生」顯然是指「聖洗聖事」?吾人進入基督生命的門檻。此外，「執事」(diakonos) 被稱為「耶穌基督的僕人和奧蹟」，由此可見天主的奧蹟今日仍然發生，就是在教會內舉行的聖事(sacramentum) 及領了聖職的人，這說法與格前4：1的意義是一貫的。(54)

《十二宗徒訓言》Didache (90－120)

這本書分兩部份。第一部份論述如何進入基督徒團體，候選人首先要了解教會的道理和倫理：生命之道和死亡之道，這些要理教授特別為那些要求領洗的人而設。然後作者就介紹聖洗的儀式，守齋和主的晚餐禮。第二部份論述基督徒團體的生活和彼此的關係，其中還說明那些有先知神恩的人，藉其行動在地上彰顯教會的奧蹟(11，11)。(55)

這書已記錄了在宗徒時代末期聖洗禮儀的做法：

在向候洗者解釋清楚要點之從，便因父，及子，及聖神之名為他們付洗。要用流動的水(為浸洗)，假如沒有流動的水，可用其他的水取代；如果不能用冷水，可用暖水；假如兩者都沒有(即不能作浸洗用)，將水倒在頭上三次是因父，及子，及聖神之名。受洗前，付洗者與候洗者要守齋，其他的人若能參與更好，但候洗者須在一至兩日前便開始守齋。(56)

猶斯定Justin (+ 165)

在第二世紀基督徒不斷受到攻擊，羅馬得悉基督徒與猶太人有別，並加以迫害，當時的智識份子亦起來口誅筆伐，其中玄識學派(gnosticism) 更是教會的敵人，教會一些人亦受其影響，信奉玄識的學說，漸漸扭曲了啟示的內容成為異端分子。這時期基督徒就像生活在戰爭中，時刻都要辯護自己，而聖猶斯定的作品就是有這種辯教的風格。

「奧蹟」就是救援事件，尤其是耶穌基督的出生和死亡，不過，舊約時代的「預象和預言」(typoi kai logoi) 早已預示了「基督的奧蹟」。那麼，這些「預象和預言」亦成了「奧蹟」的一部份，例如：梅瑟伸開的雙手，若蘇厄的名字，出生後八日的割損禮，巴斯卦羔羊的宰殺等等都是「聖言的奧蹟」。(57) 這裡的「奧蹟」就與「徵象」(symbolon) 成為同義詞，因為它是真實而又隱藏地將要在歷史中完成的事提前預示出來。這個概念影響了後來的希臘和拉丁教父。而聖事與這些「預像」相仿，因為它透過儀式在神妙的方式下使人得到罪的赦免和神的光照。(58)

他對第二世紀的聖洗，感恩祭和主日集會的儀式有極寶貴的報導：

□聖洗稱為一種「照明」(photismos)，信友接受了基督的教義，心靈受到光照，可是這光照是因聖三之名從浸洗(loutron) 得來的，它指向重生(anagennesis)。(59)

□主日的集會包括兩個階段：一是讀聖經，主教訓勉，公共祈禱；二是獻餅，成聖體和領聖體。(60)

里昂的宜仁Irenaeus of Lyons (+ 202)

為針對玄識學的二元論，他從天主的計劃開始，探究其原因，對吾人的歷史作出很深邃的神學反省，並指出一切在歷史發生的事都要「總歸」於基督。

從創造之初整個歷史就是一個「彰顯」的事件，透過這「彰顯」天主將自我通傳給人，而人亦被安排在適合的境況中與天主結合，為此聖言降生，並創立了教會為使人能提昇到與天主結合的境況(theiosis : deification)。舊約是天主的「應許」而新約是「實現」，兩者的聯繫就是基督。整個人類的歷史就是朝向分享神生命的歷程。聖事的慶典雖然是這歷程過渡中的一站，但卻是人漸獲提昇重要的一步。當時亦有些異端者反對救恩能出自聖洗之水，而宜仁卻指出，雖然自然的受造之水本來不能提昇人到另一境界，不過既然聖言已降生，整個宇宙就多了一種新的轉化能力。故此，聖事的能力乃來自天上，而非出自下土：

在感恩祭中，我們奉獻給天主的禮品其實是屬於祂的(... ...)。同樣，當吾人呼求天主的時候，地上的麵飽再不是普通的麵飽，而是成為聖體，具有地上和天主的實質，當我們的身軀領受此祝聖的餅，就不會再只是歸於腐朽，而是點燃復活的希望。(61)

那能使新的轉化能力綿延下去的，就是恩賜給教會的聖神，是祂臨現在聖事行動中，為使『新的創造』由新人復活的基督開始而綿延不絕。

現在我們所領受的聖神，是為改善和準備我們達至永生，同時使我們逐漸習慣領受天主。(62)

亞歷山大里的克來肋孟Clement of Alexandria (+ 215)

雖然宜仁為了不想與教外的「奧蹟」宗教行動相混淆，而避免用「奧蹟」一詞描寫聖事的慶典，但克來肋孟卻很了解二者的分別，便相當放心地以「奧蹟」一詞應用在宗教的儀式上(不論是教外或教內的)。另一方面，他勉力跟隨聖經中的奧蹟，將之用來意指一些隱藏的真理，尤其聖經上一些很難了解的章節。他強調「奧蹟」具有「象徵」和「轉化」的能力，一方面透過有形物質的東西而指向高超及精神的世界，另一方面則可提昇人的靈魂，使之投向天主。聖洗聖事就是明顯的例子，它能使靈魂從肉身中解放出來，得到光照，成為「兒子」，或為「完美的」，承受不朽的生命。(63)

奧利振Origen (+ 254)

對他來說，整個存在界，就如柏拉圖所說，分為有形的物質和無形的精神世界，前者是後者的影子，後者是前者的實相，前者相仿(imitate) 和分受(participate) 後者的完善，後者既超越(transcendent) 又潛存(immanent) 於前者。

「奧蹟」泛指那些「有形的標記」代表了「無形的精神世界」，故此與「徵象」(symbolon)，「預像」(typos) 和「肖像」(eikon) 是同義詞。奧蹟既相仿同時亦參與那所表達的實相。這些有形的奧蹟看來是散立、個別的，有形可見的標記，但同時以隱含的方式蘊藏了屬神的實相，對那些有能力參透這個標記的人來說，這標記就是神的彰顯(epiphany)，而這些人內心準備妥當的話，能藉此而分受神的生命，或倒過來說這奧蹟能將神通傳給他。

其實，歸根究底只有一個大奧蹟、一個天主救援的計劃，就是：天主通過聖言(logos) 發顯於人時，所採取的行動或方式。在歷史上聖言具有三重的彰顯：聖言發顯於聖經記載的事件中，發顯於降生的時候，發顯於教會中。就第一重彰顯來說，聖經是奧蹟，因為聖經於肉眼來說是隱藏天主的救恩?聖言的來臨，但於慧眼來說，聖經則彰顯天主的救恩；就第二重來說，降生的聖言是奧蹟，而且是整個奧蹟最完滿的彰顯，因為天主進入了有形的世界成為一個人，又因著這個人，世界更神妙地充盈天主；第三重是指教會是奧蹟，因為教會不斷表達、象徵、負載和延續基督救世工程直至祂再次來臨。

從這角度看，在教會內舉行的聖洗、聖體聖事和禮儀行動都是奧蹟。奧利振如克來肋孟一般認為聖事尚未是最完美的境界，但已是邁向完美的開始。例如：透過聖洗聖事，吾人已獲光照，對天主已有真知，只是這知識在鏡中模糊不清(per speculum in aenigmate)，不過將來就會「面對面」享受天主的容顏(參閱格前13：12)。

從聖洗一例中，奧利振提出聖事的三個特性。第一，聖事是一個彰顯性的「預像」，在舊約中早已有這個「預像」如：洪水和過紅海的事蹟等，為彰顯基督淨化和解救人類的事蹟。而現在教會採用水洗的儀式為紀念基督的事蹟，就是：象徵了聖言從起初已進入了世界，成為人類歷史一部份，記載於聖經之內。第二，聖事充滿聖神的「徵象」，這是基於基督救恩的功效。第三，聖事是指向末世事件的「徵象」，但尚未是圓滿的事實。不過，今日的聖事行動使教會團體邁向末世復活的榮耀。從這三個特性來看，每個聖事的行動就是奧蹟臨現的時刻。

奧氏很著重聖言所取的人性，因為這人性是奧蹟和聖事彰顯的基礎和高峰，故此，在現世所發生的事可對精神界產生某種效果，這效果經常由天主聖言所陪伴的，例如：水具有聖化的力量是因著呼求聖神(epiclesis)，慕道者侵洗時能清潔自己的靈魂是因聖三之名。(64)

我們該知道，聖洗就如救主的治病的奇蹟一般，都是治療的『徵象』，基於天主聖言具有大能可治病療弱。聖洗的徵象，就得救恩的價值來說，並不亞於那肉體痊癒的價值。因為它們都驅使領受者投入信仰。同樣藉著水而得重生的浸洗，就是靈魂得到淨煉的徵象，使人從污垢和罪惡中得到自由。這浸洗本身(即在肉身上發生的事) 為受洗者來說，是天主恩寵的起點和泉源。受洗者就是那個願置身在天主的大能下，呼求和敬拜聖三，獲得救恩效果的人。(65)

小結

(1)在第二世紀時，「奧蹟」一詞被用作描寫天主救援的行動，特別指舊約記載天主的行動，新約中基督的事件，基督創立的教會，教會為「基督奧蹟」服務的「執事職」。

(2)在第三世紀，出現了亞歷山大學派，他們偏向採用當時奧秘宗教的語言來描寫聖事的行動，特別是聖洗和聖體。

(3)但教父們很小心避免將聖事的慶典與教外的儀式混為一談，聖宜仁就是明顯的例子。他們深知聖事的慶典是源於基督，教會因著祂遣發的聖神便能舉行充盈恩寵的聖事。相反，教外的儀式是人為的，他們企圖利用自然界的事物，得到某種力量來干預世界的事，流於一種巫術。

(4)不過，就如教外的奧秘儀式企圖獲得神界的力量影響自己終身大事，聖事的慶典也同樣使過往發生過的天主救援事件重演，而最重要的事件當然是基督的逾越。撒得的梅理頓的道理詞早已說過，奧蹟就是基督徒救恩的、整體性的、涵括新、舊約所述的一切、又是禮儀團體在慶祝巴斯卦時所得到的力量泉源。

(5)所以奧蹟既是一種隱藏的真理，在基督事件上彰顯出來，又是通過禮儀「紀念」和「宣告」在教會內臨現，其主要內容是基督的逾越，具體來說奧蹟是禮儀行動，其高峰是逾越之夜：聖洗和聖體聖事的慶典。

4. 2 第四至六世紀的希臘教父

君士坦丁大帝在313年二月頒佈米蘭諭令，給與基督徒信奉宗教的自由，並下令交還教會的財產，作傳教和敬禮之用。基督徒在羅馬帝國的地位日漸提高和受到重視，很多人從不同的階層都轉向這個宗教。現在他們再不像以往懼怕自己的宗教給別的宗教所同化，於是可更放心應用奧秘宗教的語言，甚至在基督徒的禮儀上仿倣他們的一些做法。

亞達納 Athanasius (+ 373)

「奧蹟」一詞籠統地指高超隱藏的事，諸如天主的救恩計劃，但狹義地說就是聖言的降生、福音的宣揚、基督徒的真理和教義、禮儀的慶典，(66) 尤其是聖洗和聖體，因為這兩個慶典正好記念主耶穌的逾越和在歷史中具體地實現天主的計劃：

在祭台上放置餅和酒，若還沒有開始呼求聖神和念祝聖經文，那裡只有餅和酒，但在誦念這偉大和奇妙的經文後，餅就變成主耶穌基督的身體，酒變成祂的血，讓我們齊來慶祝這些『奧蹟』(……... ...) 在聖言降下來到餅和酒之中，那裡就有聖言的身體。(67)

三位卡帕多西亞的教父the Cappadocians：

大巴西略(Basil the Great + 379)，納齊安的額我略(Gregory of Nazianzus + 390)，尼沙的額我略(Gregory of Nyssa + 394)

他們的聖事觀都是一脈相承。天主的救恩計劃(oikonomia) 就具有奧秘和象徵的特色，因為這計劃的實施是意味著上天的神界進入現今的世界，其後果是將世界轉化，和提昇到神界(theiosis)。這計劃的安排就是由三件偉大的奧蹟所實現出來，一是道成人身，即天主救援的慈愛彰顯在這「身體」上；二是聖神降臨；三是聖體聖事或感恩祭。每件奧蹟都宣告同一個和唯一的大奧蹟，就是天主的計劃藉著聖子的降生、死亡和復活而實現，而禮儀慶典，尤其聖洗和聖體，則宣告、彰顯和實現天主聖神在教會之內的偉大力量。換言之，每次舉行聖洗和感恩祭時，就是天主的救援進入世界的歷史時空場所，而這救援是由基督在生之時已賺得，一次便足夠(ephapax)，永不挽回的。(68)

大巴西略 (Basil the Great + 379)

他很著重禮儀，今日的拜占庭教會仍然保留著他的感恩經，這經文是按著救恩史上的重要事件串成一起。他特別強調聖事中的教會向度，既然聖事是藉聖神的力量產生救恩，便須在教會內、透過教會舉行的，因為只有教會才享有聖神，故此，那些遠離教會的人已沒有權力舉行聖事的洗禮、覆手授秩。(69) 這並不表示他否認聖事的「事效性」(ex opere operato)，反之將這「事效性」建基於聖神的力量上：

這就是在水和聖神中重生的意義，死亡乃由水實現出來，但吾人的生命卻由聖神而扭轉過來，聖洗偉大的奧蹟乃由三次浸洗，和三次呼求實現出來，這是為使死亡的預像(typos)能顯現，同時藉著神性知識的通傳，受洗者的靈魂可得到照明，因此如在水中有任何的恩寵，這並不源於水的本質，而是源於聖神的臨現。(70)

納齊安的額我略 (Gregory of Nazianzus + 390)

主在其苦難前一天，進用晚餐的時候，

將巴斯卦奧蹟傳給門徒們，

而我們則在祂復活之後，進食之前，

將祂的巴斯卦奧蹟在教會內分施眾人。(71)

他是在說明，有關這奧蹟的通傳方式，今日所承繼的禮儀傳統與當日福音的敘述是有些不同，但重要的是，兩者都是指向同一個巴斯卦奧蹟。

尼沙的額我略 (Gregory of Nyssa + 394)

在起初麵飽只是普通的麵飽，但當奧蹟使之聖化時，吾人就說它已變成基督的身體。同樣，奧秘的油、酒雖在祝聖前沒有多大價值，但即因聖神大能祝聖之後，就會具有非凡的動力。同樣的力量，在『語言』(祝聖經文) 中，可使司鐸成為威嚴和堪受榮耀的。事實上那位昨天和過往是一個老百姓或一個普通人，突然變成神修的大師、領袖、博識之士，又是『隱蔽奧蹟』的主持人。(72)

信德是唯一的途徑可使人從聖事行動中進入「奧蹟」中，並可從中接受其恩惠，最終，奧蹟就是隱藏在聖事「徵象」的救恩事實。(73)

耶路撒冷的濟利祿Cyril of Jerusalem (+ 386)

在他的《要理課》中，他寫了有關入門聖事很豐富的前引。「奧蹟」一詞代表了救恩事件，由天主在耶穌基督的生平和教會的禮儀中去完成，但只有透過信德才能進入奧蹟。作者在向慕道者傳授要理時，鼓勵他們進入奧蹟，今日奧蹟是透過教會的禮儀行動和標記實現出來。故此，這個行動是整個天主救恩計劃的濃縮，以基督為中心，由教會宣告，而慶祝的團體則以信德，透過儀式、語言、行動、物件接受天主的恩賜，就是祂的奧蹟。

慕道者是透過「預像式」(typological) 和「釋奧式」(mystagogical) 而進入奧蹟：

□「預像式」是指一種閱讀聖經的方法，慕道者因深信天主在歷史上的事蹟是祂披露奧蹟的行動，所以可從經上記載的「預象」去參透天主的奧蹟。

□「釋奧式」是從教會的儀式著手，慕道者深信這些儀式(語言、行動、徵象) 既能令人進入奧蹟，故本身亦有「開明」的作用，不但助人理解「奧蹟」的含義，而且使人更具體地將之生活出來。(76)

金口若望John Chrysostom (+ 407)

很多希臘教父都將「奧蹟」的範疇應用在祭祀的氛圍內，在他們中他可說是佼佼者。「奧蹟」一詞出現在他的著作中不下200次，其中約有160次是指祭祀中的奧蹟，尤其以聖洗和聖體居多。一般來說，奧蹟是一個不可知的、隱密的真相，因為它是如此「神妙和驚人」，吾人可按不同的層次作一些肯定：它只是屬於天主的，不是向所有人而是向聖者披露的，(對天使的披露只是在降生之後)，即使那些受啟發的人亦仍未能進入奧蹟中。這個實相，其實早已隱藏在天主的救恩計劃中，透過納匝肋人耶穌而彰顯出來，它包括了逾越奧蹟，聖神的恩賜，教會，禮儀?尤其是聖洗和聖體。

吾人在徵象中慶祝上天的奧蹟：埋葬、死亡、復活、生命。這一切的事件都在同一時刻實現出來。事實上，當他們受浸洗時，身體就在墓中，舊人已被埋葬和完全淹沒，但當我們從水中上來時新人就出現，(... ...……)天主替我們除掉舊人而穿上新人。(74)

金口若望著重禮儀行動使整個奧蹟透過徵象實現在歷史的時、空場所中。(75)

默穌斯的德道Theodore of Mopsuestia (+ 428)

他著作很多，其中為慕道者的《要理集》最為表達他的聖事觀，這書於415年間以敘利亞文寫成，載有詳盡的彌撒和聖洗的釋義，全書共分十六篇道理，頭十篇是解釋尼釆亞的信經(symbolum) (1－10)，然後天主經(11)，聖洗禮儀(12－14)，感恩祭(15－16)。(77)

每一個奧蹟，就是指明在有形可見的標記和徵象之內，存有不可見和不可言喻的事物。(78)

從他對聖體聖事的解釋可看出他的聖事觀。在舉行聖事時所採用的物質元素(餅和酒)，並非只具有意指的功能而已，一經祝聖後，確實地蘊藏了神聖的事物。祝聖餅酒的能力源於聖神，故此，須先在呼求聖神(epiclesis) 後舉行祝聖禮：

一樣是餅的元素(elementum)，另一樣是吾主基督的身體，前者可變成後者，餅的元素能經歷這巨大的轉化是因為聖神降臨的緣故。(79)

他特別強調聖體聖事的真實臨在，而反對一種象徵性的聖事觀：

當基督分施餅的時候沒有說：『這是我身體的徵象』，而是說「這是我的身體」，因為祂希望我們所領受的，是那已充盈恩寵和聖神的(元素)，我們並不按著元素的本質，而是作為吾主的體和血來領受。(80)

將祝聖過的餅擘開，在杯爵上至十字聖號，然後放在血中，就表示紀念基督的死亡，當人領聖體時，不論是多麼細小，但已領受整個基督了，就如聖經上患血漏的婦人接觸了耶穌的衣服，但其實已接觸祂整個人。(81)

託名狄尼修 Pseudo-Dionysius Aeropagite (+ 520)

他企圖將柏拉圖的奧蹟和聖經的奧蹟融匯一起，他的神學偏向一種默觀形式，所用的詞藻充滿奧秘色彩，先以人間的經驗作出肯定(positive) 的說法，同時要意識經驗的有限性，故此要介入否定(negative) 的說法，為使神聖高超的事物擺脫人間經驗的桎桔。(82)

對他來說，神聖高超的實相是由有形可見的標記和徵象所表達，就如基督本人一樣：

在基督的人性上彰顯了祂的天主性，但彰顯之後仍然是隱藏的，換言之，從較為更神聖的角度來說，天主性是在彰顯中隱藏著。(83)

而這實相是天主按其計劃去淨煉、光照和與人契合的活動，不過這些活動也是透過嚴謹繁密、有等級的組織，不論是屬天上成地下的組織(hierarchy)。由此可見，mysterion是「天主外溢的事件」，故此須懷有一種十分敬畏的態度。

他認為人追求神性的生命(theiosis)，這要經過三個步驟：淨煉(purgative)、照明(illuminative)和契合(unitive)，天主正好以入門聖事完成這三個步驟，聖洗為淨煉，堅振為照明，聖體為契合。此外，聖事還包括了其他使人與神交合的禮節，如：油和祭台的祝聖禮，隱修士的發願和亡者的喪禮。(84)

小結

(1)進入第四世紀時，在希臘教父們的重要著作中，「奧蹟」一詞的用法與奧秘宗教的語言相仿，但同時紮根在保祿的傳統裡。奧蹟既是天主的計劃、活生生的基督事件，但又是教會藉禮儀使基督再臨現、再活化的事實。

(2)奧蹟禮儀化乃源自動態的救恩史觀念。天主在冥冥之中已有救世的計劃，逐漸在歷史中展示和實現出來。最關鍵性的地方就是基督的事件，因為祂是一切事物的「總歸」，這是聖保祿的一個核心思想。教會在延續基督救贖的工程上，是藉著禮儀的慶典，使信友們與基督聯繫一起。

(3)就現世來說，奧蹟禮儀化是指信仰的旅程。奧利振就看到慕道期是進入天主奧蹟的過程：首先離開過往的宗教團體，第二是與基督徒團體接觸，第三是正式加入基督奧體之中。由此可引伸到慕道期的一連串儀式，如：交付天主經和信經、驅魔、聖洗、堅振傅油等。

(4)在這時期其中有些作者，如：託名狄尼修更發展一種「默觀式」的聖事觀，其語言充滿奧秘的色彩。他談論到神的流露，人透過禮儀慶典可經驗神的流露，並藉此參與神的生命，其過程有三個重要的環節：淨煉、光照及契合，這些構思都為奧蹟禮儀化的過程而奠基。

(5)為度一個基督徒在世與神交往的生活，教會的奧蹟(mysteria) 也包括其他隆重的禮節，如：聖堂的祝聖，貞女與隱修士的奉獻，禮儀慶日，時辰的讚禮，殯葬禮，司祭所唸的經文，等等。

52.參閱WILLS J.R. (ed.), The Teaching of the Church Fathers (New York : Herder & Herder 1966) 401-493.

53.參閱IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Ephesios 19, 1," tria mysteria krauges hatina en hesychia theou eprachthe".　

三個要「大聲」宣揚的奧蹟，它們都是在天主的「靜默」中實現的。「大聲」是指末世性的預告，「靜默」則喻意圓滿pleroma.

54.有關重生，參閱IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Magnesios 9, 1.　

有關執事，參閱Ad Tralles 2, 3.

55.這先知的行動(poion eis mysterion kosmikon ekklesia) 不易解釋，照猜測，它是指先知的在世神婚喻意天上基督和教會密切結合的奧蹟(弗5：32)，參閱BORNKAMM G., TDNT IV 824-825.

56.DIDACHE 7 from WILLS J.R., o.c. 424.

57.參閱JUSTIN, Dial. 44. 111. 24. 40.

58.參閱JUSTIN, Apol. 1, 61 ; 1, 65.

59.參閱JUSTIN, Apol. 1, 61.

60.參閱JUSTIN, Apol. 1, 67.

61.IRENAEUS, Adv. haer. 4, 18, 5.

62.IRENAEUS, Adv. haer. 5, 8, 1.

63.參閱CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 1, 6, 26, 1-3.

64.參閱NEUNHEUSER B., Baptism and Confirmation (Freiburg 1964) 68-77 ; VAGAGGINI C., o.c. 601-604; ROCHETTA C., Sacramentaria fondamentale (Roma 1989) 250-253.

65.ORIGEN, In Joh. comm. 4, 23.

66.參閱ROCCHETTA C., o.c. 254 ; MULLER G., Lexicon Athanasianum (Berlin 1950) ; PRUM K., Mysterion und Verwandtes bei Athanasius, in ZKTh 63 (1939) 350-360 ; QUASTEN J., o.c. III 78.

67.ATHANASIUS, Ad Neophytes : here quoted from QUASTEN J., o.c. III 78.

68.參閱ROCCHETTA C., o.c. 254-255.

69.參閱Basil's Greek Anaphora in VAGAGGINI C., o.c. 164-169 ; BASIL, Letters 188, 1 : PG 32, 668.

70.BASIL, De Spiritu Santo 15, 35 : PG 32, 129.

71.GREGORY OF NAZIANZUS, In S. Pascha, Oratio 40, 30 : PG 36, 401.

72.GREGORY OF NYSSA, Prat. in diem luminum sive in baptismum Christi : PG 46, 581.

73.參閱DANIELOU J., Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de St Gregoire de Nysse (Paris 1954) ; IDEM, Le mystere du culte dans le sermons de s. Gregoire de Nysse (Dussseldorff 1951) 76-93.

74.JOHN CHRYSOSTOM, In Joh. hom. 25, 2.

75.參閱FITTIKAU G., Der Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus (Bonn 1953) ; MAZZA E., La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patrislica (Roma 1988) 123-167.

76.參閱ROCCHETTA C., o.c. 258-259 ; DANIELOU J., Bibbia & Liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e dellc feste secondo I padri della chiesa (Milano 1958).

這書是研究教父們解釋聖事和禮儀慶典的奧蹟，並將之與舊約的比較。

77.參閱QUASTEN J., o.c. III 408.

78.THEODORE OF MOPSUESTIA, Catech. 12, 2 ; 參閱VAGAGGINI C., o.c. 30 n21.

79.參閱IDEM, Catech. 16.

80.IDEM, Catech. 5 ; 參閱QUASTEN J., o.c. III 421.

81.參閱IDEM, 6.

82.參閱ROCCHETTA C., o.c. 259.

83.PSEUDO-DIONYSIUS, Ep. 3 ; 參閱VAGGAGINI C., o.c. 302.

84.參閱ROQUES R., L' univers dionisien, in Theologie vol.29 (Paris 1954) 92. 245-302 ; VAGAGGINI C., o.c. 608 ; Von BALTHASAR, La gloire et la croix II (Paris 1968) 131-192.