3. 教父聖事觀的一般用語

如果我們細心閱讀教父的著作和禮儀典籍，不期然就覺察到聖事是紀念基督奧蹟的事件，尤其是巴斯卦奧蹟。這紀念既宣告奧蹟臨現人問，慶祝人的提昇，又同時指向將來美好的終局，為描述這慶典，教父會用「肖像」、「模樣」、「徵象」、「預像」、「聖事」、「奧蹟」和「巴斯卦奧蹟」等詞，讓我們逐一簡介。(9)

3. 1 肖像 (Lat. Imago ; Gk. eikon)

希臘文eikon與動詞eoikenai是說明一件物品可按其外貌仿製另一件相似的物品，應用在人方面方可。拉丁文imago與其動詞imitari (肖似) 同出一根，通常應用在一幅畫或雕像，按著這畫或像再仿製相似的事物，但也可應用在人、地方或事件上。

「肖像」一詞在柏拉圖的哲學中佔有極重要的地位，在他的二元論中，最真實的存有是在理想世界(intelligible World) 中，這些事物稱為類型(form) 或理念(idea)，而在感官世界(sensible world) 中的事物只是這些理念的肖像和模樣：

理念作為典範擁有其實的完善，事物只是它們的肖像和模樣，事物分受理念的完善，正因為事物是按著它們的肖像而做成的。(10)

肖像並非是一些完全空泛的事物，反之它一方面是蘊藏同時又表達那超越、完善的存有，它分受那完善存有的部份，它肖似那完善存有，並意指那完善的存有。從另一角度看，那完美的存有一方面超越的(transcendent)，因為它不是完全被禁閉在肖像中，但同時它又是潛有的(immanent)，因為藉肖像它得以彰顯出來。肖像是時、空場所中的事物，但能具體地表達出那超越的、超感官的、精神上的、完美的存有。

肖像是相對的，即相對於肖像所指向的「真相」；有肖像就表示有實相，肖像雖非實相的圓滿，但總不會與實相分割、分離，更不會相反。如果肖像不蘊含或表現實相，就不能成為肖像。

法律只有未來美物(agathon) 的影子，卻沒有已出現的實相(pragmaton) 的肖像。(希10：1)

舊約之儀式對所要紀念的舊約事件可以有具體表現，故此可以是肖像，但相對於基督來說，只能是影子；而新約的儀式則是「肖像」，因為可「仿制」基督的事件。安博將這意念引用在聖體聖事上：

在法律裡有影子，在福音中有肖像。在天堂上有實相；在法律中黑羊被宰殺，現在(在福音中) 基督作自我奉獻。並按其人性作出奉獻即要經歷苦難，同時作為司祭奉獻自己(... ...……)這裡在『肖像』中發生；那裡(天堂) 祂是在實相中，那裡就如辯護人在天父前為我們轉求。(11)

在禮儀書上也有同樣的說法：

上主，今天我們呈上我們的虔敬，因為在這一日被宰的黑羊出世了，而現在我們是奉獻他(黑羊) 的肖像。(12)

在接受了永生的保証後，我們謙恭求你，希望在聖事肖像中所成就的，能夠在一個彰顯的方式中實現出來。(13)

小結：

在聖事的語言中，不論在禮儀及教父裡，肖像並非是一些想像出來的、毫不真實的一回事，肖像是指向一個圓滿的實相，同時，實相的肖像是在時、空場所中一個具體的表現，又是一種實相臨現之形式。(14)

3. 2 模樣 (Lat. similitudo ; Gk. homoioma)

在柏拉圖的哲學中這名詞與肖像意義相同，乃指實相的模樣呈現在感官世界中，不過模樣通常只應用在事物上，而肖像則亦可應用在人身上。

為教父來說，這詞已曾在保樣書信中出現過，而且具有聖事性的含義：「我們已結合於基督死亡的模樣。」(羅6：5) 這裡的洗禮是指基督死亡的模樣，因祂的名字而受洗的就是透過這模樣參與了基督的死亡。洗禮是具體地，有形可見地表現了受洗者與基督同死、同埋。耶路撒冷的濟利祿這樣說：

(聖洗) 之內容是指透過一種仿效的方式參與基督真正的苦難，為此，聖洗是『模樣』，其意義是說，基督死亡是實相，而聖洗是吾人仿效基督而採用的『模樣』，為能參與、分擔祂的死亡。(... ...)

請你用神留心宗徒的說話，他並沒有說：『我們結合於(基督) 的死亡』，但他說：『祂死亡的模樣』。在基督內確實地發生過真正的死亡和埋葬(... ...) ，但為我們只有死亡和苦難的模樣，可是所得的救恩並非指模樣而已，卻是指實相。(15)

安博也有同樣之意念：

聖洗肯定是死亡，但並非在於肉身死亡的實相而是在於模樣(in similitudinem)，當你浸入水中，你便領受一個死亡和埋葬的模樣(similitudinem)，因而領受了十字架的聖事(sacramentum)。(16)

同樣，奧思定也認為聖事之所以是神聖事物的標記，正因為它是實相的模樣。

如果聖事在某程度上與實相沒有相仿之處(模樣)，那麼聖事便不能是聖事了。(17)

在禮儀經典中，也說過聖體聖事是模樣：

執事將禮品呈交主教，主教則對著麵餅誦念感恩經文，為使之變成基督身體的典範(希臘文是antitypos)，在杯爵上念經為使之變成基督寶血的模樣(希臘文是hoioma)。(18)

有一點值得注意的是當翻譯員從希臘文譯為拉丁時，刻意地加上模樣的原文。在早期的感恩經中：

我們已奉獻此餅，唯一獨生子身體的模樣，這餅是聖身的模樣，因為主耶穌曾拿起餅來，擘開(... ...) ，為此我們亦獻上這餅成為祂死亡的模樣(... ...) ，我們也獻上這杯，寶血的模樣，因為主耶穌曾拿起杯來(... ...) 。(19)

模樣的含意並不在於事物外表與實相具有相似之處，例如酒和血，餅和身之間相似之處不多，而是在於說明整個儀式所意指的實相。餅是身體的模樣，為此，獻餅的儀式能成為主死亡的模樣。

在早期《西班牙的禮儀》(Liturgia Ispanica)，亦有記載：

請你祝福這獻禮，就是你的子和我們救主耶穌基督的寶血和身體的肖像和模樣。(20)

此外在早期的羅馬感恩經(Canon Romanum)：

這是不容置疑的事實，在感恩祭的慶典中，基督體和血的肖像與模樣就會成事。(21)

小結：

模樣一詞經常應用在聖事行動上，它並非看重物質標記，而是整個儀式，故此感恩祭是基督體血的模樣，因為它不只是說餅酒肖似基督的體血，而是整個感恩祭儀式上仿似基督，而事實上也是它意指基督的死亡和苦難，並藉此使真相臨現。

3. 3 徵象 (Lat. symbolum ; Gk. symbolon) (22)

從希臘文的字根symbolon源於syn+ballein放在一起，連合一起的意思。古代的人將製成的陶器一分為二，給兩方的人各執一塊作為立約的記認，日後雙方的代表雖素未謀面，但可拿出這塊陶器放在一起，如果吻合就表示大家是立約的人，並須按著原有的約，滿全一些義務，這個作記認的陶塊就是徵象。

在拉丁語系中symbolum這一詞用得不多，多次徵象和標記(signum) 可互用，當作標記用時，它只有「意指」(signify) 實相的功能，並不表示「蘊含」實相(signified reality)。更有時徵象與寓意(allegory) 混淆一起，使徵象變成一種不真實，幾乎是個人幻想出來的產物。這裡我們不談它的意義。

在希臘教父及東方的禮儀裡，「徵象」一詞是經常用的。但由於這詞並非直接源於新約，有人以為他們之所以採用這詞是受到教外的奧秘宗教所影響，因為在這些奧秘敬禮中這名詞「徵象」是指一些經文，或隱秘的物品，而通過這些「徵象」入教者可直接得到救恩。

不過，教父們意識到「徵象」可應用在禮儀裡，它是指經文、物品或儀式。只要能將其所宣告的意義及其所意指的實相連在一起的事情都是徵象。從這角度看，「徵象」在教父文學裡就成為主要的鑰匙去體會聖經和聖事了。

舊約在猶太教的眼中可以是一種將來的神聖標記(sacramentum futuri)，但在基督徒眼中，由於他們接受了基督是舊約一切預許、預象的圓滿，舊約就不再是單純的標記而是「徵象」了。換言之，只有基督真實地死亡而復活(＝圓滿的逾越)，而當年梅瑟的逾越節才可以成為「徵象」和基督徒的禮儀慶典。所以，這兩件時、空分開的事，一件在舊約是預像，另一件在新約是實現，透過禮儀行動已變成一個逾越，並導人步向救恩的盟約。

同樣在感恩祭中(eucharist)，餅、酒奉在祭台前可作為我們奉獻禮品的標記，但當祝聖了以後，它們就成為基督體血的「徵象」，因為祝聖了的餅、酒已有基督能血的真正臨在 (real presence)，這體血就是餅、酒本來所意指的實相，這實相仍奧秘地處於「徵象」帷帳下，正因為這是基於「徵象」本身所發揮的「連結」的功能。換言之，通過餅、酒和祝聖經文，基督的體血和餅酒才真正地「連結」在一起，那麼祝聖的餅酒 (徵象) 既意指又蘊含基督的體血。

小結：

徵象是說明「外在形式」及其所指的「意義」放在一起時，就會基於先前所定之盟約的力量而發生效力，實相也就臨現。

3. 4 預像 (Lat. typus ; Gk. typos) (23)

從字源學來說，預像(typos) 是指一個圖章，將某種材料(石或木) 的平面雕出一個負面的圖像，為使到圖像在蘸上墨色後，可印出一個正面的圖像出來，璽印就是一個例子。

預像(typos) 與典像(antitypos) 是一對不能分割而相關的名詞(correlative)。如果璽印上的負面圖像是預像(typos)，那麼印出的正面圖像就是它的典像(antitypos)。負面圖像通常是難以認清的，不過它的作用是便正面的圖像顯出來。

新經的作者早已應用過這一對相關詞，例如：在格林多前書第十章裡提到在出谷紀中的「雲中和海中」，「神糧和神飲」(... ...) ，這些事都是「預像」(typos) [思高譯「鑑戒」](格前10：6，11)。同樣在羅5：14，亞當是基督的預像(typos)，希8：5裡在帳棚的敬禮又預示基督將要完成的祭獻。伯前3：21認為聖洗是洪水的典像(antitypos)。希9：24中「人手所做的聖所」是實相的模型(antitypos)，這裡antitypos和typos是同義詞。

由於基督是新舊約的實相(true reality)，也就是典像(antitypos)，那麼舊約中的救恩事件，不論是從史實層面上看，或從後期禮儀紀念(舊約的聖事) 的層面看，舊的事件並不蘊藏實相，而只是應許和預告實相(基督)，當基督來了之後，這些負片的作用就不大了。可是當實相離世升天之後，就出現另一些預像——追憶基督的禮儀紀念，這就是新約的聖事。假如舊約聖事是實相基督的負片(negative)，那麼新約聖事就是祂的正片(positive)，因為後者並非單純地意指實相，同時也使實相彰顯出來，成為實相的「承載者」。這裡負片和正片的寓意並非在說，後者較前者更為清楚而已，而是說前者預示實相，但後者是蘊含實相。列表如下：

這個圖表可應用在基督聖身和寶血的聖事上。基督光榮復活的身體是實相又是典像，舊約中的瑪納是預像——預告和應許，新約中的感恩祭是重現實相，故此祝聖了的餅、酒已不再是餅酒而是基督之體血，其本質(substance) 與復活的基督一樣，但其外型則保留餅酒之形態，而這外在的形態就如實相的正片一般。故此，聖體聖事就本質而論是實相和典像(antitypos)，就形態而論是預像(typos)。同理，聖洗聖事就本質而論，是基督本人在付洗，就形態而論是保祿在付洗(參閱格前1：10－17)。(24)

小結：

舊約的事件是「預像」，外在形態是模糊不清如負片一般，具有預告功體，基督是「典像」，後者取締前者；新約聖事也是「預像」，但其外在形態，如正片一般，必須符合和指向基督(實相)，使之彰顯出來。

3. 5 聖事 (Lat. sacramentum)

聖事的拉丁文sacramentum並不源於希臘文，而是源於羅馬人從軍的儀式。從軍者須向統帥(imperator) 發誓服從，以一個呼求式的祈禱文奉獻給神靈，此外尚須在兵士身上打上一個印號，經文和印號聯合一起就成為"sacramentum militure" 或 "sacramentum militiae"。這人一生(或至少一段時期) 就須效忠統帥。

從軍的儀式基本上就是一個「祝聖」(consecratio) 和「入門」(initiatio) 的禮節，從這角度看，scaramentum是有一種玄秘的含意(esoteric　import)，意指一班人(不是所有人)，在神靈前作出奉獻，為開始(入門) 一種新的生活，成為同樣的團體(軍隊)，並有一個印號在身上。

在訴訟事件中，「聖事」是指一筆款項，放在一個神聖之處(如：廟宇) 作為按金，日後訴訟輸了的一方就不能拿回。這兩個專門的用法，涵蓋誓願、公開、法理的約束，並與將來接受「降福」或「詛咒」有關。這裡所著重的，是人為的「標記」與「承諾」，而非天主的救恩計劃和歷史。

Sacramentum的玄秘含意，正好給與第三世紀聖經的譯者們一個方便的名詞，去翻譯希臘文的mysterion(奧蹟)。這裡在聖經的拉丁通行本中(Vulgata) 中舉幾個例子：

Non abscondam a vobis sacramenta Dei

對你們我不會隱藏天主的奧秘(智6：22)

super sacramento isto

有關這個隱秘的夢(達2：18)

secundum revelationem notum mihi factum est sacramentum (mysterium : Nova Vulgata 1979)

按著啟示使我得知那奧蹟(弗3：3)

Sacramentum hoc magnum est ; ego autem dico de Christo et ecclesia

這奧蹟真偉大，我是指基督和教會說的(弗5：32)。

可是mysterion除了意指入門的禮節外，也意指一套秘密的教義，和傳授教義的秘密方法(paradosis : traditio)，類似一些奧秘宗教之儀式，故此拉丁文sacramentum也從「儀式」包含了「教義」的意義。(25)

聖事sacramentum一詞在首三個世紀很少用來指聖體聖事。戴都良用過兩次，(26) 而西彼廉一次，(27) 但到了第四世紀則愈來愈通用，如：

sacramentum passionis (苦難的聖事)，

sacramentum corporis et sanguinis (肉身和血的聖事)，

sacramentum altaris (祭壇的聖事)，

sacramentum mensae divinae (天主餐桌的聖事)。

安博：

你聽聞有人談及身體，有人談及血，你可知道上主的苦難的聖事(... ...)，每次在我們領受這些聖事時(... ...)我們宣告上主的死亡。(28)

我們祖先所吃的羔羊，意指上主的苦難，而今天我們是藉著聖事來享用這羔羊。(29)

奧思定：

只有那些大地產物經由奧秘祈禱文所祝聖的，我們才可稱為主的血和肉的聖事，我們領受聖事是為得到靈性的救恩，和紀念主的苦難。(30)

大額我略：

羔羊之血灑在兩個門楣之上，預示我們用口領受羔羊苦難的聖事的時候，成為我們的救贖，同時我們專注去默想和效法祂。(31)

聖事和感恩祭是這樣密切，一些說法，如：舉行、慶祝、領受聖事(sacramenta用多數)，就表示感恩祭的慶典：基督體、血的聖事。

小結：

聖事源於教外人的名詞，被用來釋繹希臘文的奧蹟mysterion，但在第三世紀後，漸漸有一個趨勢將這拉丁名詞應用在禮儀的標記、經文、儀式和物品上，故此，原來mysterion所標榜的奧蹟?隱藏的、高深的真理，現在經這禮儀化的步驟，漸漸變成有形可見(物質化) 的事情。

3. 6 奧蹟 (Lat. mysterium ; Gk. mysterion) (32)

在《七十賢士本》中，mysterion共出現廿多次(多12：7，11；友2：2；智2：22；6：22 [14，15，23]；德3：18；22：27；27：16－27，21)，但由於大部份的章節皆是希臘文為原文，故不清楚其希伯來文是甚麼。若從達尼爾先知書12：18－47可得知mysterion是指亞刺美語的raz，智慧書14：15，23中mysterion則明顯是指宗教入門的奧秘禮，其他的用法一般是指秘密，或如達尼爾12章指一些隱秘之事，只有天主才知悉，而且須經神的揭示人們才可知道這秘密。

在新約福音中，「奧蹟」也有多數和單數的用法，瑪竇和路加是以多數來為天國之奧蹟，馬爾谷則用單數，但都用來表達那隱秘的事是天主為人構想出來，而現在則在基督身上顯示出來，而舊約的先知或聖者卻無從直接看到或見到，卻只能在預象中隱約摸索出來(參看瑪13：16－17)。保祿則常用mysterion一詞 (羅11：25；16：25；格前2：7；4：1；13：2；14：2；15：51；厄1：9；3：3－4，9；5：32；6：19；哥1：26－27；2：2；4：3；撤後2：7：弟前3：9)。總的來說，mysterion在保祿中是指自永遠就有的救恩計劃，世代以來是隱藏著的，人的智力無法達到，現在卻在基督身上完完整整地彰顯出來。基督本人就是天主的奧蹟，在祂的人性上充滿天主，祂就是天主救恩計劃的彰顯和實現。

在禮儀書和希臘教父的著作中，mysterion一詞較諸其他的詞更多次用來意指感恩祭和一般的聖事儀式，至於在第三世紀時拉丁教父則以sacramentum一詞作為相應的用法，而拉丁文的mysterium則翻譯mysterion的奧秘真理之義。

在希臘的奧秘宗教裡，mysterion是意指一種秘密敬禮的儀式(mystery cult)，用來與那公開，正式的儀式作出區分，有不同的奧秘禮，如Isis, Eleusis, Serapis, Mithras, Cybele等的奧秘裡，參與的人是希望能得到救恩(soteria) 的保証，這是他們在公共的敬禮中得不到的。他們的儀式主要是重活一些過往的事，就是那些神話中的風雲人物在達到神靈的福樂以前所經歷過的事。簡言之，奧秘禮是一種敬禮，透過一些徵象和標記重演一次神話中英雄人物的所作所為，並籍此成為入教者的救恩行動。

奧秘宗教的言詞和儀式是專為一些入教者用的，他們須嚴守秘密，一種嚴格的宗教靜默，不為外人所知，為此奧秘禮在當時的哲學和宗教神學上是對神最高層次的彰顯，因為人的純理智不能到達神，除非神在某種方式下彰顯，對入教者披露一些教義(... ...)。

這些奧秘禮漸漸介入當時的哲學和宗教，甚至連教父也仿效奧秘禮的語言並應用在神學的解釋上。於是mysterion便吸納了一些禮儀及神學上的抽象意義，意指教外人不懂的儀式、經文和標記，又因其奧秘之特色，mysterion被稱為「徵象」(symbolon)，這些「徵象」是有形可見的，卻隱藏著神的真理，而且須藉「寓意法」(allegorical method) 來詮釋，這樣就成了所謂神學，而神學就是「釋奧」(mystagogia) 的工作，即由解釋徵象的意義而披露神的真理。

可是，教父很多次用mysterion一詞時，是與保祿的用法基本相同。顯著的例子是從辯教學的教父開始，他們一方面是針對當時的玄識學派(gnosticism)，很小心地避免與奧秘宗教的奧秘禮mysterion混淆，但將這詞應用在基督的教義時，則指救恩的事實，尤其是基督的誕生和十字架，(33) 其次mysteria(多數)，是指舊約的事件是具有預像的功能(typological significance)，基本上與symbolon，typos是同義詞，梅瑟展開雙手，若蘇厄的名字，割損禮，宰殺羔羊等。

亞歷山大學派受到新柏拉圖主義之影響，認為mysterion就是基督宗教的真理，高層次的和屬靈的，基督是偉大的釋奧者，進入奧蹟mysterion須經歷一些較為細小的奧蹟mysteria(如：創造，出谷等)；而那些最高超的奧蹟須受到保護，免受俗世的侵害，故此須隱藏在外表面形式上，就如聖經中的真理受到「比瑜」(parabole) 去保護一般。例如：奧利振也說初學者須經箴言篇的淨化，由聖神領導就可以進入雅歌所描述的真理，才能與聖言(logos) 結合和得到天主聖三的真知。到了第四世紀奧蹟漸漸趨向應用在聖事的禮儀上，尤其：聖洗和最後晚餐，即通過外表的儀式而進入奧蹟之中。(34)

小結：

奧蹟是指

□天主救恩的計畫，本來是隱藏的，但藉聖言(logos)——基督彰顯出來

□基督本身就是奧蹟

□教會——光榮基督的臨現之處——是奧蹟

□聖事作為教會延續基督救恩的行動也是奧蹟

(在下文論述教父主要思想會有更多例証)

3. 7 巴斯卦奧蹟 (Lat. mysterium pasquale)

新經作者視舊約的逾越節為耶穌的死亡的預像，如：格前5：7－8已提過基督就是巴斯卦節的黑羊，也暗示當時每年都舉行巴斯卦奧蹟的慶典。

在第二世紀的一本偽經《宗徒書信》(epistola apostolorum) 也告訴我們，在猶太人慶祝巴斯卦節的日子上，基督徒亦須守夜祈禱、誦經，特別是出谷記十二章，然後紀念基督，共飲杯爵，活出基督的愛(agape)，並期待主和諸位聖者再回來，這是基督的意願。(35)

有關「巴斯卦奧蹟」一詞的解釋，早在撒得的梅理頓(Melito of Sardis + 190) 的巴斯卦道理詞(約165－185) 出現過，說明這是主基督的奧蹟：

巴斯卦奧蹟既是新的又是舊的，永恆的和現世的，不可磨滅和可消失的，永垂不朽又是逝去的。(36)

梅理頓主教認為主的巴斯卦是在聖週五慶祝，那是主基督祭獻的日子，與舊約吃巴斯卦羔羊和出谷的日子相同。不過，猶太人的出谷和巴斯卦節的建立只是後來基督死亡和復活的預像。兩者都稱為奧蹟(mysteria)，因為都具有超性的意義和超越時空的規範。耶穌的死亡保證基督徒可逃離死亡與罪惡的魔爪，就如巴斯卦羔羊的血一般，使以色列民逃離死亡和埃及人的奴役一般。舊的巴斯卦只具預示的功能，但將會消失，隨之由新的巴斯卦替上，後者才是永恆的。(37)

另一個同期的軼名作者(Quartodeciman anonimous)，也分享同一的意念：

巴斯卦奧蹟是宇宙性的；

天下萬有同慶的節日；

因天父意願受遣來到世界；

基督在世的超性晨曦；

天使和總領天使常存不息的大慶典；

整個世界永垂不朽的生命；

所有人永不腐朽的神糧；

宇宙萬物的靈魂；

天上和地下晉身神聖界的慶典(telete)；

新舊奧蹟的宣告。(38)

宗徒教父的時代已沿用新經的預像法，以出谷紀的巴斯卦節來解釋基督死亡的救恩意義，並且在禮儀上作出相應的配合，使前者與後者能彼此呼應。我們可透過依玻理的《宗徒傳承》，更了解當時的做法，這書在第三世紀出現，包括教會的律法、習俗和禮規，源自宗徒的時代，內有完整的感恩經，入門聖事和授予聖秩的儀式。很明顯的，這裡描寫的聖事是紀念新的巴斯卦，因為舊的巴斯卦爵杯已由基督飲了，羔羊也吃了。從此就不再需要舊的巴斯卦，這一點已在對觀福音提過：

我渴望而又渴望(……) 吃這逾越節晚餐(... ...)我決不再吃它。(路2：15－16，瑪26：29，谷14：25)

誠然基督以最後晚餐已開始新的巴斯卦。祂的死亡就是新的出谷，而這需要一個新的巴斯卦節去紀念祂。故此，在最早期聖體聖事建立的記載，只提起「主耶穌在祂被交付的那一夜」(格前11：23)，(39) 並沒有提起是猶太人的巴斯卦節。在《宗徒傳承》中也特別著重這一句。此外，依玻理也在其《巴斯卦道理詞》指出，新的巴斯卦(pascha) 就是主的苦難(paschein)。(40)

辯教學的教父，如：猶斯定，是按著保祿的脈絡，解釋基督的奧蹟(哥4：3；厄3：4) 就是巴斯卦奧蹟，因為整個基督事件是在巴斯卦完成。(41)

亞歷山大學派約克來孟多和奧利振則從字源學，去解釋基督的苦難(paschein) 就是逾越(pascha)，這是按斐路(Philo) 的釋經法，尋找出巴斯卦——羔羊的宰殺和逾越的靈修和倫理意義。(42)

當時出現一個越勢，就是將巴斯卦節日的慶典延長。在小亞細亞是在尼散月第十四日(Nisan 14, quartodecima) 慶祝巴斯卦節。西方的教會則在那天接著來的主日慶祝。不論怎樣，兩者在節日前一、兩天都要守齋和做前一晚的守夜祈禱，其後則有五十天的慶祝。(43)

後來，再由守夜祈禱演變為逾越三日祈求：聖週五，聖週六和主日，為紀念主的死亡、埋葬和復活，(44) 又或者視為總結創造的一週：人的創造、天主的安息、大局形成的開始。(45)

後來，為對稱節後的五十天(pentekoste)，又將守齋和收斂的氣氛延長至巴斯卦節前的四十天(tessarakoste或quadragesima)，特別為候洗者作靜修，這在亞達納的《慶節書信集》(330－347)中有記載。(46)

將巴斯卦節往前後擴展的現象，是基於一種神學意念，就是愈來愈將耶穌的人性，看為天主救恩計劃啟示和實現的地方。由於耶穌的生平是一個完整的奧蹟，而其內容太豐富了，難於一次過細味其義，便制定很多慶日或慶典，和建立很多聖殿，為紀念主的生平事蹟。同時，愈來愈多人前往耶路撒冷朝聖，並將那裡的隆重禮儀引入羅馬的禮儀中。(47)

奧思定認為巴斯卦是主的逾越，經歷苦難而達至生命，並導引相信祂復活的人達至同一的生命。(48) 主的巴斯卦今日仍以不同的方式發揮其效力，一個是每年一次的巴斯卦的慶節，另一個就是每週和平日的感恩祭。(49)

金口若望將平日的感恩祭視為每年的巴斯卦，是為有別於猶太人舉行的巴斯卦節，因為基督徒甚麼時候都可舉行巴斯卦，這和每年的巴斯卦是一樣的：

四旬期每年舉行一次，巴斯卦則每週三次，有時甚至四次，或更好說，每次願意的時候都可以，巴斯卦並非是守齋，而是奉獻，(... ...)巴斯卦是宣告主的死亡，為此今天我們所奉獻的祭祀，和那昨天所舉行過的，和每日所要作的，都是一樣。就如在聖週那天發生的一樣。那個並不比這個更神聖，這個並不比那個更弱，但都是同一個，一樣令人顫慄和充滿救恩的。(50)

其實不但是平日感恩祭就是主的巴斯卦，即使是其他的聖事亦然，安博就這樣暗示過：

有甚麼將希伯來人過紅海的事來說明聖洗聖事更為合宜呢？(51)

小結

□這是一個新的奧蹟，與其他或以往的不同，希伯來人的巴斯卦只有預示的功能，而且注定是被新的取締。

□這奧蹟是以基督為中心，祂的死亡和復活，祂是那巴斯卦被宰殺和祭獻的羔羊，只有藉著祂才可明白。

□這奧蹟已不再是隱藏的真理，而是基督——巴斯卦——的慶典，既是宣告又是紀念，尤其是指基督徒巴斯卦節前夕的禮儀，然後伸延到每件聖事。

9.MARSILI S., La celebrazione dcll’eucaristia nella teologia del Padri, in IDEM (dir.), La liturgia, Eucharistia : teologia e storia delta celebrazione = Anamnesis 3/2, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Casale Monferrato : Marietti 1983) 44-56.

10.PLATO, Parmenides 132.

11.AMBROSE, De officiis ministrorum 1,238 : PL 16, 100

12.PAREDI (ed.), Sacramentarium Bergomense (Bergamo 1962) 63.

13.MOHLBERG C. (ed.), Sacramentanum Vennense (Roma 1954) 335.

14.有關拉丁教父的用法，參閱一些例證：　

"Noe typum Futvrae vcrilatis … imaginem dominicae passionis expresserit" (Cyprian, Epist., 63, 3)　

"Praecedit ante imago sacrificii in ... Melchisedech ... ; Dominus ... veritatem praefiguratae imaginis adimplevit" (ibidem 4)　

"In umbra atque imagine ante praemissum" (ibidem 64, 4) ;　

"Ut ergo umbrae cedcrent corpori et cessarent imagines sub praesentia veritatis ..." (Leo Magnus, Sermo, 58, 7).

15.CYRIL OF JERUSALEM, Catechesis Mystagogica 2, 7 : PG 33,1084.

16.AMBROSE, De sacramentis 2, 7, 23 : BOTTE (ed.) Source Chretiennes = (SCh) 25 bis (1961) 86.

17.AUGUSTINE, Epistolae 98, 9 : PL 33, 364.

18.HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 21 : BOTTE (ed.), SCh 11 (1946) 54.

19.Euchologium Serapionis 13, in FUNK (ed.), Didascalia et Constitutio apostolica II (Paderborn 1905) 174.

20.FEROTIN, Liber ordinum 17, 322.

21.GELASIUS I, Adversus Eutychen 3,14A : THIEL (ed.), Epistulae Roman. Pontif. I (Bomberg 1868) 541.

22.參閱OSBORNE K.B., Sacramental Theology. A General Introduction (New York 1988) 60-62.

23.MARSILI S., o.c. 50-51

24.參閱AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5,18 : PL 35, 1424.

25.參閱De GHELLINCK J. (and others), Pour l'histoire du mot sacramentum, I : Les anteniceens ; II : Patrislique et Moyen Age, Spicilegium sacrum lovamennse (Louvain 1924/1927) ; MOHRMANN C., "Sacramentum" dans le plus anciens textes chretiens, in The Harvard Theological Review 47 (1954) 141-152 ; MARSILI S., o.c. 52.

26.TERTULLIAN, Adversus Marcionem 4, 34 ; De corona 3.

27.CYPRIAN, Epist. 63, 14.

28.AMBROSE, De fide 4, 124 : PL 16, 667.

29.IDEM, In Ps. 43, 37 : PL 14, 1146

30.AUGUSTINE, De Trinitate 4, 10 : PL 42, 873.

31.GREGORY THE GREAT, Homil. in ev. 22, 7.

32.參閱BORNKAMM G., Mysterion, in Theological Dictionary of New Testament (= TDNT) IV (Michigan 2nd printing 1975) 803-828.

33.參閱JUSTIN, Apol. 1, 13 ; Dial. 74, 91 etc.

34.參閱C. VAGAGGINI, Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976) 601-604.

35.參閱Epistola aposlolorum 13 ; JUNGMANN J. A ., The Early Liturgy (Indiana : Univ. Notre Dame 1962) 89 ; SORCI P., Mistero Pasquale, in Nuovo Dizionario di Liturgia (= NDL) (Roma (2) 1984) 895 ; QUASTEN J., Patrology I (Utrecht : Spectrum 1950) 150-153.

36.Omelia sulla pasqua 2 : CANTALAMESSA R., I piu antichi testi pasquali della Chiesa (Roma 1973) 25.

37.QUASTEN J., o.c. I 245 ; SORCI P., o.c. 884 ; ROCCHETTA C., Sacramentaria fondamentale. Dal "Mysterion" al "Sacramentum" = Corso di Teologia Sistematica 8 (Bologna 1989) 253.

38.Omelia sulla pasqua 40. 57 : CANTALAMESSA R., o.c. 57 ; 67.

39.參閱HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 4 : BOTTE (ed.) 12ff.

40.參閱HIPPOLYTUS, Homilia in s. Pascha 49.

41.參閱JUSTIN, Dial. 111.

42.參閱SORCI P., o.c. in NDL 896.

43.參閱TERTULLIAN, De orat. 23, 2 : CCL 1, 267.

44.參閱ORIGEN, In exod. hom. 5, 2.

45.參閱Pseudo-Chrysostom Hom. in s.Pascha 7, 4 : SCh 48, 115 ; quoted from SORCI P., o.c. NDL 896.

46.參閱ATHANASIUS, Epistola festiva 6, 13 : PG 26, 1389 B.

47.參閱Peregrinatio Aetheriae 35-42, CCL 175, 78-85 ;　

RIGHETTI M., Liturgia Storica II 97 ; EUSEBIUS, De solemnitate paschali 7, 12 : PG 24, 701 ; JUNGMANN J. A., o.c. 6. 253-265.

48.參閱AUGUSTINE, Trac. in ev. Joan 55, 1 : CCL 36, 363-364.

49.參閱AUGUSTINE, Sermo 220 in vigilia paschae : PL 38, 1089.

50.JOHN CHRYSOSTOM, Adv. Iud. 3, 4 : PG 48, 867.

51.AMBROSE, De sacramentis 1,14 : CSEL 73, 20.