第三章 文化基督徒的中國神學
人文漢語神學
中國大陸特有的文化基督徒現象的出現，在大約過去十年裡喚起了人們對於基督宗教在中國出現新文化契機的希望，或更好說是對於一個本地化的神學的希望。根據中國大陸公認的新教領袖，南京的丁光訓主教的說法：“自基督宗教最初以景教的形式傳入中國以來，她正在獲得中國知識份子前所未有的接受。”59
駐紮在倫敦的中國觀察家鄧守誠同樣指出：
本人確信，在近代中國歷史中，自利瑪竇始，沒有哪個時代像今天的中國社會這樣對基督宗教保持一種開放的態度。……1987年時，中國政府將其稱為“基督宗教熱”。60
文化基督徒其實只是由同一批中國學者和中國官員所定義的“基督宗教熱”這一更廣泛現象的一個獨特元素。一些來自中國社會科學院的學者如劉澎的說法是“中國前所未有的基督宗教熱潮。”611993年，北京社會科學院的研究員吳瑛承認“基督文化現象”的存在，“一些學者本身不是基督徒，但承認基督宗教的價值，而且相信這種價值觀能夠在當代中國形成和發展多元文化過程中扮演一個積極角色。”62這也許是來自中國大陸的政府研究員口中最早關於“文化基督徒”的描述。
劉小楓（1951—）被認為是文化基督徒的原型，而且也認為是他創造了文化基督徒這個詞。在1988至1989年間，劉小楓為大陸月刊《讀書》連續撰寫了十篇關於二十世紀神學的文章。在其一系列文章的最後，劉小楓提到了文化基督徒這個概念。
自1995年以來，文化基督徒這種說法在大陸內外引起了人們的熱烈討論。一些知識份子拒絕接受文化基督徒的概念，尤其因他們處於基督徒團體之外。批評者指出：一個人要麼是基督徒，要麼不是基督徒；那些研究基督宗教的學者也許是、也許不是基督徒，但文化基督徒是一種濫造的說法。另外一些學者乾脆指出，這種關於“文化基督徒”的討論根本對中國的基督宗教研究學者無益，因為它只會引起政府的猜疑。
無論如何，本人認為，“文化基督徒”的定義仍能接受，因為這個定義嘗試描述一個在中國大學和學術中心確實存在的現象。我想要表達的是，“文化基督徒”這個術語是對一個複雜現象的模糊定義。
在日益壯大的中國大陸研究基督宗教的學者（SMCSC, Scholars in Mainland China Studying Christianity）群中，有些人培養及發展出對基督宗教的個人興趣，決定對基督宗教課題做進一步的研究。有些人也許會被基督訊息所吸引，以此成為其個人生活的倫理甚至靈性方向。有些人會將他們稱為廣義上的“文化基督徒”。定義“文化基督徒”的下一步就是當人從深感興趣轉向接受基督信仰。然而，鑒於這些人在嚴密監控的學術機構中所處的微妙複雜的地位，或者出於他們個人的種種理由，他們可能不會進入一個教堂而接受洗禮。這些人之所以被稱為文化基督徒，主要是因為他們通過一條文化和學術的探索之路而逐漸接受基督信仰。
然而，劉小楓已公開承認自己是一個基督徒，因為他在“上帝”的教會裡接受了洗禮。劉小楓喜歡引用魏爾（Simone Weil）的經驗作為一個先例：一個人可以是基督徒，但不必具體屬於哪個基督徒團體。魏爾（1909—1943年）是著名的法國哲學家、神學家和靈修作家，死於二戰期間，年僅34歲。魏爾是一個非常複雜的人：她是一個猶太人、一個神秘主義者及一個信仰耶穌基督的人。當魏爾臥病在床時，她拒絕領受食物與藥品，為與她飽受納粹蹂躪的法國同胞保持團結。最後她死了，以一種極端的方式與她的人民保持了團結。魏爾也拒絕接受洗禮，因為她發現她不同意天主教中的極權因素。將魏爾作為文化基督徒原型的作法誠然有趣。然而，劉小楓還是領了洗，將基督事件變成了他生活的中心。
中國神學和處境化
建設中國神學或漢語神學是文化基督徒現象向神學界（尤其是香港神學界）所提出的最讓人興奮的挑戰之一。中國神學計畫尤其與劉小楓其人其作聯繫在一起，直到後來他決定將興趣轉向政治哲學的領域。
按照劉小楓的說法，中國神學不是中國化的神學，即建立於「基督宗教神學這一西方神學必須要適應中國」這觀念之上的神學。相反，中國神學是通過使用中國語言世界和經驗的形式來表達基督宗教理念神學。如果此舉成功，那麼中國神學就會與希臘語、拉丁語、法語等語言所構建的神學並肩站在一起，而具有同樣的尊嚴。
劉小楓對中國神學進行了分類：研究存有超越本質的本體論神學（ontological form of theology）和研究存有在時空中的個體——具體——特殊的表現的實體論神學（ontic form of theology）。
第一種形式的神學以現存的思想及其表現形式作為出發點來發展中國神學。具體地講，儒、道和佛思想是將基督神學重新表達為中國神學的工具與手段。這個過程有點類似於西方神學家採用柏拉圖思想或亞里斯多德思想的過程。
第二種形式的神學強調存在經驗及其語言表達。為了能夠理解和表達基督事件，這種形式的中國神學採用的是存在——個人——具體——歷史及地方層面的語言表達，而不是採用民族思想體系（見第一種形式的神學）。
劉小楓比較傾向於第二種形式的神學，因為基督事件是對個人的具體存在經驗的開放，而不是對民族思想體系開放。基督宗教神學的討論物件是聖言與個人的具體存在之間的相遇。因而，中國神學是一種本體基督論的神學：基督事件召叫個別存有——他要以具體的語言經驗來接受和表達事件中的恩寵。
本人覺得這種說法相當具有啟發性及吸引力，儘管劉小楓的本體基督論神學並不僅僅限於中國神學，而屬於所有以基督事件為中心召叫個別存有的處境化神學。本人懷疑這種神學是否應該被稱為人文漢語神學或基督論漢語神學。此種提議中具有中國特色的只是其語言，即中文：劉小楓已經提出了一種母語神學的概念。
這種母語神學將神學家的母語作為表達工具，母語神學的內容是該語言所表達的存在經驗以及文化資源。母語神學的讀者主要是講此語言的人。
語言在此已經不是外在的溝通模式，一種工具，而是表達自我現實的具體存在形式，這是海德格（Heiddegger）和維根斯坦（Wittgenstein）的理論。語言不是一種中立的選擇，它是人們使自己走向概念存在（conceptual existence）的一種途徑與方式。語言是存在的寓所、宿主，是它的形式與界限。語言不僅是思想的工具，而它本身就是思想。
楊慧林對本地化的批判
楊慧林63斷言，中國人眼中的文化大革命就好像是歐洲神學家眼中的奧斯維茲和種族滅絕。文化大革命怎麼可能發生呢？它怎麼可能在五千年古老中華文明之後發生呢？兩千年的基督化歐洲怎麼也會發生那種事呢？在經過文化大革命之後，中國需要一個新的倫理基礎，一種絕對的倫理。在中國傳統中，人類與神祗、政治與宗教、行為與規範總會混在一起，因而倫理判斷也許受到世俗利益的扭曲與操控。
這種絕對的倫理只能通過超驗的上帝來保證。基督宗教因著它的絕對善（上帝）的標準，與邪惡徹底決裂能使中國的倫理復興真正受益。
楊慧林強調，基督信仰是一種全新的東西，完全不同於中國的傳統和文化。為了能做出新的貢獻，以及能夠向中國文化和社會提出激烈的挑戰，基督信仰必須保持它的差異性及新穎性。任何“會通”和“本色化”均會扭曲和稀釋基督的訊息。根據楊慧林的說法，即使利瑪竇的本地化方法也在適應儒家思想的過程中喪失了自己的基督信仰定位；結果，一些耶穌會士及耶穌會士所啟發的文獻與著作所呈現的基督信仰與儒家思想非常相似。64
何光滬及其來自心的神學
和楊惠林一樣，何光滬65也感受到回應中國人民所面臨的嚴重道德危機的緊迫性，但他並不悲觀。何光滬相信人類精神並且堅信人類宗教精神的普遍性。
按照何光滬的體會，基督宗教不能被歸結為“西方的精神”，或者歸結為現代化的工具。究其本質，基督宗教包含一種宗教訊息，一種具有靈性、人性和普遍性的訊息。因而他從這一點上不同於楊惠林，他看到了本地化的可能性和必然性，以及中國和基督宗教之間進行文化對話和宗教對話的益處。何光滬提出的普世宗教精神是以心的概念為中心的，這也是一個非常核心、重要的聖經概念：人類存有的統一核心，也是人類智慧、意志和感覺的寓所。
也許何光滬的觀點有些過於樂觀，有點類似於前面所提吳經熊的提議，他認為基督宗教與中國傳統中最佳的成分具有承繼性。
在我看來，中國最偉大的財富莫過於儒家的祭天、佛教的修性及道教的貴生。當我們將祭天與偶像崇拜與算命分開來、將修性與遁世厭世分開來、將貴生與迷信實踐分開來，那麼我們就離真正的基督宗教不遠了。66
從這個普世性的角度看，東西方之間的關係應該以一種全新的、更為積極的態度來看待。
讓我們少談東西方之間的對立，多談它們的相互依賴；讓我們少談它們的文化模式，多談它們共有的宗教精神；讓我們少談它們統一中的區別，多談它們區別中的統一。67
本地化與福音的新穎性
如果我們審視中國的“基督宗教熱”的現象，我們會注意到，基督宗教的成功並非因為它對中國文化的適應，而是因為兩者的差異。那些在中國最成功的團體是那些大膽宣講福音訊息、對複雜文化調和沒有多少興趣的團體。這些福音派團體宣講，“耶穌是你的救主”、並向人們呈現一個熱心的信徒團體，去吸引成千上萬的新成員。
本人在中國大學和學術機構演講的經驗進一步加強了我這種印象。本人在這些學術中心的第一次演講題目是關於晚明利瑪竇、艾儒略及其同伴們所採用的福傳方法。這是我非常喜歡的一個課題，也是本人博士論文所研究的內容。我當初認為這個題目能夠打動聽眾，但出乎我意料之外，在演講的提問階段所提出的一些問題對適應化概念甚至對本地化持批評態度。人們的反對意見可以歸納如下：為什麼當初傳教士們要不厭其煩地嘗試適應化？他們應該原原本本地呈現基督宗教，然後讓人們自己決定接受與否。即使在北京的中國社會科學院，人們也提出了類似問題。這些學生和學者擔心，適應化過程會使基督精神和純正基督信條黯然失色。
可能另外還有一種引起中國學生和學者們對適應化和本地化進行猜疑的因素。中國政府的官方政策堅持，基督宗教和其他宗教一樣，必須要適應中國的社會主義社會。雖然本地化顯然是一種合理而必要的神學進程，但政府所提倡的適應化就是一種對宗教自治領域的不合理干預。
當然，本地化說起來容易，做起來難。正如前面提過的，為文化下定義這難題一樣，人們必須採取審慎的態度，無須熱衷於在本地化過程中追求立竿見影的效果。
根據本人的經驗與理解，中國大陸的學人之所以受到基督宗教的吸引，並不是因為它與中國文化的相似性，而是因為它的迥異，尤其是耶穌的人格，更是引發人們的興趣與沈迷的重要因素。他的人性、生活方式、價值觀、他的言行、他的與邊際人群為伍、他的苦難與受辱、他的無辜等等，這些都是耶穌身上吸引中國學者的關鍵。
本地化是一項神學、傳教和牧靈的根本任務。然而經驗顯示，沒有任何人曾因本地化而歸向基督，而是因為與基督有一份以個人作為存有的接觸，即在劉小楓反思中處於非常重要地位基督工程的救贖。換言之，這種對於本地化的關注是合理而必要的，但它不應該取代耶穌的福音教導。基督奧跡的核心是基督的十字架，而十字架是不能“本地化”的。沒有十字架的屈辱（Scandal），福音將會失去它的內在能量與威力。
福傳必須要保留耶穌基督的“神學”獨特性，應該忠實於逾越節羔羊原初教導、忠實於“多樣性”、忠實於十字架上的屈辱與愚蠢。基督信仰不能被呈現為對人類問題及需要的簡單宗教回答，如在新紀元和新宗教中所實踐的那樣。在大約過去三十年裡，尤其是在天主教會內部，本地化和宗教間對話一直被人們視為對亞洲傳教的挑戰。本人想要指出的是，耶穌的人格，基督論問題，最近已經成為我們時代真正的傳教挑戰，在亞洲尤為如此——因為亞洲在文化上對宗教多元化、本地化和宗教間對話格外敏感。
需要天主教會的更多參予
本人相信，“基督宗教熱”、文化基督徒、構建中國神學及本地化教會的任務等是天主教神學界所面對的重大挑戰。本人希望，中國教會中越來越多的神學家加入到構建中國神學的努力中。另外，如果中國大陸研究基督宗教的學者們錯過與偉大天主教神學傳統和當代天主教神學成果相遇的機會，那麼將會令人非常遺憾。本人希望，一個天主教高等學府能夠接受這個挑戰。這裡面有更多人們加入的空間，尤其是中國的神學教師們。
本人堅信，一個本地化的基督宗教需要更深厚的靈修與教會經驗。個人浸沈入基督的奧跡中是一個新神學的誕生所必須的。偉大的神學家均是屬靈之人。相反，當使用的手段僅限於學術和理性方面時，本地化也不可能實現。一些本地化的實驗如果不是投入深厚的信仰，可能只會獲得有限的成果。本人還堅信，那些接受此聖神奇恩與先知能力的人將會帶來神學的革新。那種通過文化方式而真誠怡人地表達出來的信仰本身就是一種從上而來的恩典以及一種極待完成的使命。這些東西不是大家圍在桌子旁就能討論得出的。
本人還真心希望，教會與研究基督宗教學者及文化基督徒們的更多合作和對話，將會有助於對中國大陸的基督宗教做出一個更為平衡和開放的評價。對整體的基督宗教，特別是中國基督宗教歷史，形成一種少為意識形態式的、少為偏見的理解，這本身就是一種不小的成就。如果這一切真能實現，那麼社會、公眾意見及政府官員對基督宗教信仰就會持一種更為積極的態度。基督宗教在中國最終將會享受更多自由、享受更好待遇，這些均是完成本地化任務的先決條件。
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