禮儀之爭
正如本人在序言中所提到的，中國的禮儀之爭也許是中國本地化歷史中被研究最多的一個話題。此次禮儀之爭始於十七世紀三十年代中葉，並且持續了150餘年。爭論的核心問題是中國歸信基督徒參加某些目的在於尊敬孔子和祖先的禮儀的倫理接受性。這些禮儀是宗教性的或僅僅是民間禮儀？此次爭論使耶穌會內部及其與其他修會團體（道明會、方濟各會、巴黎外方傳教會）之間也產生了分歧。在經過數個矛盾的決定、中國派遣至羅馬的不同使團及兩個赴中國的宗座官方使團之後，宗座最終採用嚴厲禁令，禁止歸依的中國信徒舉行此類禮儀。儘管此次爭議被教宗本篤十四世於1742年正式結束，但抵達中國的傳教士們被命令發誓反對中國禮儀，這種實踐一直持續到1939年——當時教宗比約十二世宣佈允許進行中國禮儀。
符號論者
這些所謂的符號論者是十八世紀時一些法國耶穌會士，他們提出非常激進及非常有趣的途徑將中國文化和基督信仰本地化聯繫起來。這些符號論者認為，在中國典籍中，尤其是《易經》中所體現的不僅僅是一種自然宗教，而是（我們通過聖經所獲得的）原始啟示和默西亞預言的真實痕跡。有“國王數學家”之稱、被法王路易十四派往中國康熙朝的白晉（Joachim Bouvet, 1656—1730年）便是符號論派的領導人物。其他活躍的符號論者包括馬若瑟（Joseph de Premare, 1666—1736年）和傅聖澤（Francois Foucquet, 1665—1741年）。鑒於其他耶穌會士及長上的反對，他們的方法並沒有延續很長時間。
基督宗教藝術在中國本地化的隱喻
羅如望（Joao da Rocha, 1563—1623年）的名字值得我們紀念，因為他於1619年發表了《誦念珠規程》。51該書的重要意義在於它所配的插圖，這些插圖堪稱基督宗教藝術適應中國的首例。在這之前還沒有就創立中國基督宗教藝術而進行真正的嘗試。
羅如望獲取靈感並以之為藍本的歐洲參考物件是十六、七世紀耶穌會士們所熟知的作品：傑羅姆·內達（Jerome Nadal, 1507—1580年）的《福音故事圖像》（Evangelicae Historiae Imagines） 。
羅如望請當時傑出畫家、藝術理論家董其昌（1555—1636年）或者他的弟子以內達的《福音故事圖像》為基礎藍本為他的十五端玫瑰經配木刻插圖。
因為他們的高超藝術手法，尤其因為他們的獨特理解，羅如望所印製的插圖確實給人留下了很深的印象。這些帶有中國特色的圖景顯得活靈活現、栩栩如生。人物面部表情、外衣、飾物、建築以及其他建築因素的刻畫（如園林山水和景物）完全是中國特色。
另外，同樣的圖畫結構，但卻以中國畫的角度重新闡釋表達，例如，將圖畫的內容簡化為單一畫面。這些插圖完全再現了董其昌的風格：在他看來，繪畫是對個人內在存有的表達。在其插圖中只有基本的主題，在主景周圍留下了許多空白空間。這些空白空間並不是為了強調那單一主題的鮮明輪廓，而是神的臨在的一種標誌。
其中最能體現我們所講的傑出例子之一是耶穌被釘這一幅。在這幅插圖中，中國畫家將內達的兩幅圖畫融成一幅，取得了戲劇性的效果。背景中光禿的荒山取代了原畫耶路撒冷城的位置，在其襯托之下，孤兀的十字架被突顯出來。另外，兩個強盜的十字架也被全部略去。耶穌的十字架戲劇性地矗立於天地之間，被無盡的孤寂所包圍，似乎只有天主是這一切的目擊者。點綴於十字架前後的人群顯示出那些虐待和殺死耶穌的士兵們的殘忍和無情、那些宣判耶穌的當權者的冷漠，以及婦女們的無助虔敬和悲哀。經此種藝術處理的結果就是一幅具有強烈感情色彩、對主耶穌的受難經過有深厚的中國式理解與闡述的插圖。這個有力證據說明，即使在中國傳教的早期，中國精神是如何能夠吸收及表達耶穌生活及死亡等奧跡。52在羅如望的插圖中，基督被賦予中國人的特徵，並且被置於典型的中國環境中。
1637年，在羅如望的《誦念珠規程》發表十七年之後，艾儒略的《天主降生出像經解》53在福州發表，。兩年前，艾儒略就發表了八卷本的《天主降生言行紀略》。他的《天主降生出像經解》被認為是對前書的進一步完善。通過此書，中國人能夠首次使用自己的語言來閱讀耶穌的教導，並且能在圖畫中瞭解他的主要生活事件。這部作品是一個里程碑使他成為耶穌會中國傳教事業中最傑出的傳教士之一。
當人們比較羅如望和艾儒略的著作時，他們會驚奇地發現，艾儒略並沒有如我們所料的那樣在此條適應之路上繼續前行。艾儒略認為，和歐洲藍本較近的版本也許會更為合宜，因此他選擇忠實地複製內達的原本。然而，艾儒略並沒有照搬歐洲藍本。該書中體現出數處中式風格的重大變化（如“濯足垂訓圖”），其中最為有趣的莫過於最後一幅“聖母端冕居諸神聖之上”。在該圖底端，與宗徒們和其他歐洲人物在一起的是一組歡慶聖母榮耀的中國人。這些中國人物代表有頭戴不同頭冠的學者、一個士兵及一個留著劉海兒的小孩。在人物和雲彩之間是一系列歐式和亞洲式的建築物（房屋、宮殿及廟宇）。另外一處具有中國特色的細節之處是耶穌右手所持的地球。整幅圖切實給人一種印象：歐洲人和中國人一起見證聖母瑪利亞被加冕這一重大事件。通過這幅與其他插圖截然不同的插圖，艾儒略想要表達這樣一種思想：中國人現在已經成為這個教會的一部分，他們具有和其他成員一樣的尊嚴。
然而，十九世紀對該書的重版故意省去了這幅插圖，這切實令人意外。54不幸的是，本地化過程出現了某種程度的倒退，傳教士的思想和實踐變得較為保守，這也許是禮儀之爭的許多負面後果之一。
1640年，即艾儒略發表《天主降生出像經解》三年之後，湯若望代表奧地利皇帝瑪西米連一世（Maximilian I）向崇禎皇帝進獻一些歐洲宗教貢品，其中包括共有45幅插圖的描繪耶穌生平事蹟的圖冊。同時，湯若望出版了《進呈書像》一冊，共包括帶有簡短解釋的48幅插圖，55這些插圖是進呈給皇帝的插圖的複製品。湯若望的插圖並不僅僅是對其歐洲圖冊的照搬複印，而是帶有中式改編與適應的重新闡釋，尤其是作為裝飾元素的臉部表情。56這是在中國出版的第三部以內達作品為藍本的畫冊。湯若望的這本畫冊之所以變得著名，主要是因為當時反教學者楊光先（1597—1669年）在他的反教文集《不得已》中所摹寫的三幅來自湯若望畫冊中的插圖。楊光先撰文指出，這些圖畫顯示，被處以典刑的耶穌是一名罪犯兼謀反之徒。
中國十九世紀的教會藝術幾乎均是哥特式風格的翻版，聖母及耶穌聖心的雕像及聖像大多帶有十九世紀法國靈修的痕跡。
直到二十世紀二十年代的時候，基督宗教在中國本地化的必要性才再次被納入各傳教團體的議事日程。一些敏銳的傳教士如比利時的雷鳴遠（Vincent Lebbe）及諸如宗座代表剛恆毅（Cleso Costatini）的教會領袖大聲疾呼，提出模仿歐洲繪畫、雕塑和建築設計的教會藝術不適合中國。作為藝術家的剛恆毅意識到，對中國宗教和藝術思想缺乏敏感的態度是建設真正中國教會的主要障礙。他確信，為了能夠更合宜地表達中國人的思想及幫助消除基督宗教是外國宗教這種概念，純正原創的中國藝術必須要進入中國的教堂。建於二十世紀三十年代的香港聖神修院的美麗建築就是在剛恆毅的指示下完成的。它是通過中式風格所獲得的良好結果的永久見證。對雷鳴遠來說，他巴不得看到教會採取中式藝術，以致於中國的教會能夠看到自己的美麗藝術。剛恆毅強烈支持在北京輔仁大學創立教會藝術學院，從此之後，一群前途光明的中國教會藝術家開始通過調和中式風格和基督信仰的方式來展現自己的才華。
在幾十年（1949—1980年）的政治運動之後，中式教會藝術的事業開始復蘇。一些藝術家如何其（He Qi) 、江心（Jiang Xin)、Magdalena Liu、Monica Liu、Paul Zhang等在探討本地化這個問題的同時，他們也在努力促成實現中國式教會藝術。“作為一個中國的教會藝術畫家，”何其談到，“我只能利用有限的時間完成一項任務，即努力創造中國的教會藝術……我想做一些屬於我這個時代的事情。我想起了魯迅曾說過的話：真正的藝術家應該是一個開拓者，不應該做人們想要的事情，而應該開拓新的道路。”57
在今天的中國，天主教會的許多領袖和信徒對發展一種純正的本地藝術、一種真正中式藝術的需要沒有足夠的興趣或不夠關心。上面我所提到的一些藝術家感歎，他們沒有受到太多的鼓勵和欣賞。然而，通過這些才華橫溢的中國教會藝術家們，中國教會藝術是有希望最終成功的。58
二十世紀的激烈討論
從十九世紀末到二十世紀初的幾十年裡，當時的中國知識份子們一直尋求一種能夠挽救國家免受恥辱和衰亡的“新文化”。改革者仔細研究了西方的文化、制度和政治模式，將其作為中國所模仿的對象。然而，當時中國知識份子的思想與當代西方思想不謀而合，他們確信，當代西方文化達到了頂點，恰恰因為西方摒棄了基督信仰。
一九一九年“五四”運動時的大部分學生均將基督信仰視為進步的障礙及帝國主義的工具。當時的許多知識份子認為，反洋教是反對帝國主義及帝國主義文化侵略的一項主要任務。
因而於1922年爆發的經常將敵視變成公開對抗甚至仇恨的反教運動並不顯得十分意外。結果，一些中國知識份子開始奮起維護自己的信仰。吳經熊、馬相伯、英斂之、陸伯鴻、陸徵祥等一些重要天主教思想家擔負起楊廷筠、徐光啟和李之藻等人所擔負起的艱巨任務，即以一種為中國知識份子容易理解的方式表達闡釋基督信仰。
吳經熊（1899—1986年）也許尤其值得我們一提，因為他曾嘗試在東西方之間、儒家人文思想和基督信仰人文思想之間，以及道教修身及基督宗教靈修之間進行一種和諧的整合。在他的著名專論《愛的科學》（1943年作於香港）這本小書中，吳經熊從儒家人文思想和道教修身的角度高超地闡述了聖女小德蘭的經驗和著述。吳經熊的給人啟迪的思想也見於他在《基督人文和中國人文》（Christian Humanism and Chinese Humanism）一書中所做的饒有趣味的研究。
一些諸如剛恆毅和雷鳴遠的天主教傳教士們倡導基督信仰在中國文化中的本地化這項迫切的任務以應付劇烈的挑戰。中國基督徒知識份子和傳教士們對中國的進步及在許多年輕學子中間培養知識等方面做出了巨大貢獻。他們建立了無數大學和學校，為婦女提供教育，將西方的醫學、科學及其它領域的先進知識帶進中國。
關於本地化的爭論
本地化的問題是關於中國的基督宗教之爭論中最時常出現也似乎無法解決的問題之一。一些中國官員、教會人士及基督宗教研究學者多次指責：基督宗教，尤其是天主教，並沒有在中國繁盛起來，這是因為它未能進行本地化。這些人們通常引用兩個例子來支持他們的說法：因為中國禮儀之爭，以至未能與儒學進行融合及本地化；與佛教進行對比，據他們說佛教顯示了更強大的適應能力，因而能夠進入中國的主流。儘管這些說法並不全錯，但本人仍持一些反對意見。
1. 關於中國禮儀的問題，本人認為天主教未能適應帝皇的思想方式，而中國當代馬克思主義的教導則將帝皇的理念定義為封建的理念，而不是儒家的理念。中國禮儀之爭的結果未必就是一種失敗。不止一個學者正在就此問題提出不同的評價，其中之一就是臺北利氏學社的創始人甘易逢（Yves Raguin），他畢生致力於中國文化、宗教和基督宗教之間的靈修相遇的研究。我記得一次與甘神父對話，他說如果禮儀之爭當初有一個不同的結果，那麼基督宗教恐怕已經成為帝皇儒學理念的一個分支，因而會失去它的定位與身份、它的自由及它的先知性角色。後面我會討論楊慧林關於基督信仰適應儒家思想這一嘗試的批判。
2. 佛教在中國的擴張也被過於簡化。佛教徒在中國也時常被迫害及邊緣化。即使現在的佛教，至少西藏的喇嘛佛教，也與中國政權不和。總體來講，佛教缺乏一個中央權力負責監督維護信條，這使它更容易使自己適應各種不同的環境。當利瑪竇進入中國開始著僧服的時候（1583年），當時中國的佛教至少有十種派別。其中兩個最重要的派別（禪宗和淨土宗）就有非常不同的信條與實踐。基督宗教，尤其是天主教出於自己的本質，一方面瞄準本地化，但另一方面摒棄任何對基本信條內容的嬗變作法。
3. 我從不同意基督宗教在中國徹底失敗這說法。這種說法對於那些日益增多、自四世紀以來一直將福音訊息作為其生活中心的信徒來說是不公平的。許多信徒從未背棄自己的信仰，哪怕生於一個敵對的環境、面對巨大的反抗和迫害。即使在二十世紀五十、六十、七十年代的政治波瀾中，在這段時間裡，作為一個基督徒不亞於犯罪，而且沒有任何世俗利益或沒有人性保護，他們也在持守著自己的信仰。對這些中國人來說，信仰比他們的生命更寶貴。他們的見證是最有說服力的證據：基督信仰不是外國信仰，基督宗教沒有失敗。而且，福音在世界內的傳播並不是關乎統計數字和世俗成功。有些“基督政權”——大多數人自信是基督徒——也許還不如那些處於少數、沒有社會和政治成就和威望的信徒忠實於福音。這些信徒根據真福精神及如芥菜種子一樣小的天國精神活出自己的信仰，他們的信仰深度也許超過那些基督徒是大多數、甚至享受宗座外交關係保護的國家的信徒。從福傳和神學角度講，即使一個很小的結果也會具有很大的意義。當人們認真考慮基督宗教在中國曾經及正在面對的困難，人們不禁會驚歎基督徒團體是如何存活四個世紀及如何在今天有如此戲劇性的擴展。
4. 一個不爭的事實是，目前在中國最成功的基督徒團體是那些福音派，他們對本地化沒有多大興趣，只以清晰、簡潔和直接的方式宣講救主耶穌基督的原初教導。儘管我們可以對他們的傳教方法說三道四，但我們不能否認，他們有效地滿足了大量尋求靈性意義的人們的需求。
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