第二章 中國的本地化隱喻
唐朝的基督宗教34
早期的中國基督宗教是複雜而耐人尋味的。最早有文獻記載的基督宗教傳入中國發生在西元635年。東方敘利亞教會（根據馬丁．帕默【Martin Palmer】的說法“東方禮天主教會”）的傳教士們開始了一次意義重大，但為時不久且仍不為人所知的文化交流和本地化的經驗。將中國最早基督宗教定義為景教（聶斯多略派）充其量是一種簡化的說法，中國初期傳教事業的發源地是波斯教會，該派教會可以追溯到最初期教會。
中亞國家在將基督信仰傳入中國的廣袤土地過程中所扮演的核心角色，以及基督信仰和佛教之間的互動普遍被人們所忽略。在七世紀之前，波斯帝國越發變得基督化；七世紀後，阿拉伯征服者引入了依斯蘭宗教。當時這個國家擁有傑出的基督徒團體和神學流派。635年時，傳教擴張到中國，當時唐太宗（627—649年）在國都長安（今西安附近）接見了來自巴格達、由波斯主教阿羅本（Alopen）所帶領的使團。
1623年，在陝西省的省會西安附近的周至，人們發現了一塊華麗的帶有敘利亞文碑銘的碑。1644年，陽瑪諾（Manoel Dias the Younger, 1574—1659年）和艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649年）整理發表了帶有解釋的碑文。艾儒略與中國的知識份子進行了許多對話，他在對話中經常提到西安石碑的偉大發現，稱其為中國基督宗教古老臨在的具體證據。在十七世紀初期，基督宗教已可以宣稱在中國土地上擁有一千年的輝煌歷史。
該碑文於781年由波斯僧人寫成，記述了阿羅本及其使團抵達中國及之後基督宗教在中國發展的故事。碑文的內容向人們提供了寶貴的歷史資料及許多相關的神學和信條觀點。在碑文中，我們可以看到基督信仰在一個完全不同於波斯文化的文化背景中所展開的優秀本地化工作，他們借用了道教與佛教中的術語和概念，如奧體、德性、恩人、隱居、僧侶、住持、寺院、普世救恩、全能者等等。在碑頂有蓮花造型，這在佛教中代表“四射光華”。事實上，基督宗教被人們稱為“光華四射的宗教”（景教）。在蓮花上面是基督宗教的象徵：十字架。
在這短短150年裡所展開的本地化工程給人留下了很深的印象。碑文顯示了基督宗教、道教和佛教三種宗教傳統在神學上有相當程度的糅合。用來描述三位一體的術語是源自道教的代表“三一”的“三有”。佛教經文中的“分身”一詞被借來解釋基督降生（道成肉身）。
除了西安的石碑，深受佛教思想和術語影響的講敘利語的傳教士和中國歸依者們也給人們留下了一些文獻，其中包括二十世紀初在中國西北甘肅敦煌發現的一些文獻。這些文獻與西安碑文一起，構成了所謂的“中文景教文集”（corpus nestorianum sinicum）——以中文寫成的基督宗教文獻集，實際上是東方禮教會在中國唐朝擴張的體現。這些文獻顯示出對當時中國文化有相當的適應。
在第七和第八世紀的中國，基督教會不論在量或是質方面均有增長。雖然698年出現了短暫的迫害，但其後玄宗（712—756年）、肅宗（756—762年）和代宗（762—779年）等皇帝對教會採取支持態度。然而，自841年以後，基督宗教被捲入儒家官員與道家僧侶對日益增長的佛教的鬥爭之中。對於渺小的基督教會來說，這次迫害是致命性的。
然而，有證據顯示，在第一個千年前後的世紀裡，中國教會的一部分在絲綢之路沿路倖存下來。也正是在這個時候，最不尋常的宗教混淆（religious contamination）事件發生。印度男性佛教僧人Bodhisattva Avalokitesvara成為大慈大悲觀音，一位在中國最受尊崇的神祗。中國當時的聖母像應該是此轉化的唯一影響源泉，因為在當時中國的佛教宇宙觀中沒有女性形象。
元朝的基督宗教
1206年，征服者成吉思汗所統一的蒙古各部落全是基督徒或以基督徒為主，就像成吉思汗的妻子也是基督徒。元朝皇帝忽必烈（1260—1294年），即成吉思汗的孫子，就是一個虔誠的基督徒公主索加塔尼（Sorkaktani）的兒子。所有這些因素共同為東方禮教會在中國帶來了最後一次復蘇。
元朝（1260—1368年）的蒙古統治者對宗教採取一種開放政策，從而使得首批羅馬天主教傳教士於1294年成功抵達中國。由羅馬教宗所派遣、由孟維高（John of Montecorvino, 1247—1328年）所率領的方濟各會士在很多社會上層和宮廷人士中歸依為信徒。新約、聖詠和禮儀文獻被翻譯成蒙古語。方濟各會士曾對蒙古族風俗習慣採取了明顯的適應措施，但這一點還沒有得到人們的研究。而當民族主義的明朝（1368—1644年）取代了蒙古人的統治之後，所有外國因素均被禁止。
耶穌會的適應方法
利瑪竇及其同伴耶穌會士將基督信仰適應晚明儒家宮廷文化的努力，是中西方歷史關係中受到人們研究最多的話題。利瑪竇和艾儒略（1582—1649年）及其他耶穌會士以他們僅有的神學工具，啟動了一個差點導致中國基督宗教形式的過程，然而這亦要歸功於中國歸信者最初的貢獻。35
利瑪竇在自己的劄記中使用了“適應化”（accommodation）這個詞；36他提到，各種團體必須要“按照基督信仰來糾正和適應自己”。37利瑪竇此舉實際是在模仿耶穌會創始人依納爵（Ignatius of Loyola）。“愈顯主榮”（ad maiorem Dei Gloriam）這個原則強調了這樣一種事實——只有一件事是絕對的，即光榮天主，其他任何事情和這個絕對相比都是相對的。依納爵將此原則融入耶穌會的生活模式和培育計畫中。
因而，我們的會祖曾指示，各處的耶穌會均應講他們所駐地區的語言：在西班牙，講西班語；在法國，講法語；在德國，講德語；在義大利，講義大利語，等等；而且，我們的會祖也曾指示，要制定同樣的命令，所有地方的耶穌會均應盡力遵守，但要考慮到不同地方和不同人們的性情。38
他還清楚地指示，傳教過程中要使用同一的方法，誠如該會座右銘所說：“並不是他們要變得像我們一樣，而是我們應該要和他們一樣。”39
利瑪竇的前輩們
中國現代的傳教故事始自傑出的方濟各．沙勿略（Francis Xavier, 1506—1552年）。他在日本所創立的傳教事業（1549年）對後來的中國傳教事業產生了巨大的影響。儘管他在日本的三年福傳事業的前景十分光明，但沙勿略希望這個國家的歸信來得更快一些。沙勿略嘗試了一種將對遠東傳教事業產生巨大影響的傳教方法。他強調傳教士必須培養知識，為了有效與儒家和佛教徒相處。他還提倡用科技知識陶成的必要性，意在使傳教士所傳達的訊息更具吸引力。
沙勿略是第一個意識到某種形式的適應對達到預期效果是必要的。沙勿略的經驗對後來中國的傳教很有用。他注意到，儒家和佛教對社會及文化和個人均有很強烈的影響力。既然儒家和佛教均從中國傳入日本，於是沙勿略決定，有必要首先使中國歸依，然後日本的歸依就水到渠成。
范禮安（Alessandro Valignano, 1538—1606年）是另一個遠東偉大耶穌會傳教士。他以印度群島視察員（監會鐸，巡閱使）的身份於1574年抵達日本。他的偉大歷史功績就是實現沙勿略的夢想：適應化方法和開啟中國傳教事業。既然超過分屬不同修會團體的六十多名傳教士曾嘗試在中國立足而均告失敗，於是范禮安對無數的失敗嘗試進行了反思。和沙勿略一樣，范禮安在日本的經驗影響了他給中國發出的指示。利瑪竇稱范禮安為“傳教之父”，而鐘鳴旦也強調：“沒有范禮安，也不會有利瑪竇。”40
范禮安充分理解學習中文的重要性，使用翻譯的福傳是不夠的。另外，他還認為，學習口語也是不夠的，學寫中文和研讀中國文學也是必要的。在意識到中國的豐富文化之後，他確信，傳教士們必須要研讀中國的典籍。他命令羅明堅（Michele Ruggieri, 1543—1607年），也尤其指示利瑪竇學習中國的典籍並將其翻譯成拉丁文，這樣更有利於理解它們並能夠在護教和教理工作中引用這些典籍。在他的授意下，羅明堅寫出了第一本中文的要理問答，即《天主實錄》，於1584年編纂而成。這本書基於在日本已有的一本書再整理而成。不久之後，范禮安命令利瑪竇以更多引用中國典籍的方式重寫這本要理問答。他還建議，一旦在中國立足之後，傳教士們應該穿僧服以突出他們使命中的宗教特性。
范禮安是教會本土化的積極宣導者。與在日本（及在印度）傳教士們的普遍趨勢形成對比的是，范禮安對地方人士加入聖秩抱有極大的信心。他清楚地看到，教會必須要成為本地的教會，外國傳教士絕沒有能力獨自承擔牧靈的重任。
作為首個被允許在中國立足的基督教現代傳教士，羅明堅執行了范禮安的新傳教政策。他學習中文數年，並與廣東省的中國官員成功建立了良好關係。1583年9月，在利瑪竇的陪同下，他在廣州西邊的肇慶永久定居下來。這是中國耶穌會傳教事業的起點。羅明堅曾用中文創作58首詩，留下了關於適應精神的著名格言：“我們已經成為中國人，為基督征服中國”（siamo fatti Cini ut Christo Sinas lucrifaciamus）。
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