本地化歷史

雖然本地化這種說法在二十世紀七十年代中期才被正式採用，但這說法所要表達的現實如教會本身一樣古老。早在使徒時代，適應化就已經付諸實踐。所謂的耶路撒冷會議（宗15:1-31）、保祿對外邦人的傳教方法以及他在雅典的講道均是適應化實踐的例子。在教會的早期，將各文化與基督宗教信仰進行整合的本地化實踐發生在基督信仰與猶太文化、古希臘文化及之後的高盧—日爾曼民族相遇的過程中。早期教會知曉如何將自己插進融入她所遇到的每個文化。完成於西元129年的《致黛奧尼特斯書》（Letter to Diognetus）描述文化與信仰之間的相遇如下：
基督徒與他人的區別，並不在國家、語言或政治制度；他們既不生活在獨立的城市裡，也不使用某種特定的語言。他們沒有特殊的生活方式……然而，儘管他們既生活在希臘城邦中，也生活在夷人城邦之中——這正如他們的命運所決定的——儘管他們也遵守衣食及其它日常習慣，但他們同時也會為他們自己國度的傑出而超凡的制度與機構作出見證。20

早期教會神學家們採用了一些諸如“聖言之種”（semina verbi）21和“福音準備”（preparatio evangelica）22等重要神學概念來描述文化與信仰之間的活力關係。

不幸地，在歷史的演進過程中，一些傳教力量採用了“白板”(tabula rasa)的方法，意即在宣講福音之前必須摧毀本土文化。這種受殘酷的十字軍和西班牙重征服所深深影響的傳教方法可以被定義為“反對各國”（contra gentes）的傳教，而不是“向各國”（ad gentes）的傳教。
然而，宗座從未完全忽略本地化的重要意義。宗座曾多次宣導過這樣一種觀點：尊重文化及與文化對話是傳教活動的一個根本組成部分。在601年，教宗大額我略（國瑞一世）向坎特伯雷的奧斯定發了一封信，該信後來成為討論本地化的一篇經典文獻。

告訴奧斯定，他不應該搗毀各種神廟，而應該搗毀其中的各種偶像。讓他先用聖水淨化這些廟宇，然後在那裡搭建祭台及放置聖人的骨髑……當地的人民在看到他們的祭祀之地沒有被毀掉之後，可能會更容易消除心中的錯誤、承認和敬拜真正的神，因為他們來到了他們所熟悉和感覺親切的地方……他們將不再以向魔鬼奉獻的形式來祭獻和食用這些祭獻品，而是為著榮耀他們稱謝為萬物之源的天主而祭獻。23

1658年，教宗亞歷山大七世針對東方的傳教團體發佈一個重要的憲章。依照該文獻，傳教士們必須具有足夠的語言知識，以當地人民的方言和俚語來履行他們的宣講職能。不是以武力或以許諾各種好處，而應通過聖言的宣講和良善行為的模範來使外教人歸信。望教者的人格及歸信的動機均必須予以調查。領洗前教理講授必須要堅實牢固，以免新信者將基督之律與外教習俗、真正信仰與偶像崇拜混合起來。在講授教理的時候，講授者必須要有極大的耐心和細心，要儘量少地使用或最好不用體罰。24

1659年，傳信部向中國的宗座代牧（傳教團體的長上）發佈了一份傑出的《指示》，該指示這樣說：
只要中國各民族不明顯反對宗教和良好習俗，不要嘗試說服他們改變自己的禮儀、習慣和風俗。事實上，有什麼比把法國、西班牙、義大利或任何其他歐洲國家輸入中國更愚蠢呢？你們所應輸入的不是諸如此類的東西，而應是信仰。信仰並不會反對、也不會毀壞任何民族的權利和習俗——只要它們並非邪惡，反倒要維護它們。25

1919年，教宗本篤十五世的《夫至大》（Maximum Illud）通諭針對一些傳教士的民族主義傾向與做法，明令傳教士們要尊重他們所工作的民族的各種文化。眾所周知，教宗此通諭的初衷是向中國的傳教士們作出指示，因為那裡的文化對比格外鮮明。

你們的使命實在神聖，遠遠高過任何人性層面。主曾對你們每個人教訓說：離開你們的人民、你們的土地，動身！你們不必宣揚世間之國，而應宣講基督之國。26

教宗比約十二世在他的首個通諭《至高司祭》（1939年）中重新肯定了本地化的信條：
教會不能也不應想到要輕視或蔑視各民族的特定特徵，這些特徵是人民以一份絕對而明智的自豪所珍視、並視之為寶貴遺產而小心地保存著……那些進入教會的人士，無論他們有什麼樣的出身或講什麼樣的語言，他們均必須清楚，他們作為主家裡的孩子均具有平等的權利。27

儘管梵二會議上並沒有使用本地化這種說法，但卻以積極的筆觸來描述福音與文化之間的關係：
因為基督之國並不屬於這個世界……所以教會並不會褫奪任何人民的世俗福祉。相反，她會滋養和採用人民的能力、資源和習俗——只要它們是好的。通過採用它們，她會淨化、強化和昇華它們。28

《教會傳教工作法令》（Ad Gentes）中是這樣描述本地化這過程：
年輕的教會應該將教會傳統因素嫁接到自己的文化上去，從而能夠通過相互接觸時併發出的活力，強化基督奧體的生命。凡是那些能夠用於光榮造物主、來源於他們人民的習俗、傳統、智慧、教導、藝術、科學及所有的一切，他們均可借鑒……29

對本地化的反對意見

在過去的幾十年裡，本地化的概念與實踐已經引發了不同的意見與反應。為了簡潔清晰的緣故，這些反應也許可以概括為下面兩種互相反對的態度。

一些保守的天主教徒摒棄梵二的改革，因而仍將本地化視為對他們所認為的教會正確信條和古老傳統的一種叛離。依他們看來，本地化是對純正及正統信仰的背叛，是對當代相對主義和多元主義精神的致命妥協。我在中國大陸的天主教徒當中也遇到了這種觀點，特別是在成年人和老年人當中。他們只能勉強接受用中文而非拉丁文做的彌撒，並且不滿意其他禮儀變化。北京主教座堂救主堂（北堂）內懸掛的一幅油畫引起了小小的爭議，該畫的內容是中華聖母，爭議的態度可以約略顯示天主教徒對採用中式風格的感受。畫中聖母與聖嬰耶穌均穿著中國滿清宮廷精美刺繡服裝。這是一位澳門教會藝術家對教會藝術進行本地化的一種嘗試（在我看來，這是一次精彩而成功的嘗試）。但並不是北京所有的天主教徒能夠欣賞童貞瑪利亞和聖嬰耶穌身上的中國特色。傳統的中國教徒認為，耶穌的母親本身並不是中國人，因而不應該人為地改變為中國人的形象。30

大多數中國人對聖母的理解使人們想起了佛教的觀音。“我們來自那個世界，我們已經決定離開那種宗教思想傾向，為什麼我們應該再次回歸它？”我曾多次注意到，大陸、臺灣甚至香港的一些天主教徒反對此種形式的本地化，對傳統西方聖像感覺更舒服、更能受到啟迪。

激進本地化

對本地化的第二種態度與上面第一種截然相反。一些神學家和牧靈工作者認為，教會的信條構成形式，聖事結構和禮儀傳統等均是某個特定文化環境的體現，更具體地講是古希臘羅馬文化的表達。甚至耶穌的行為，如用餅和酒作為聖體象徵，也被某些人認為是源自他的文化，因而不具有普世的特性。其結果就是，在他們眼裡，本地化就意味著有多少文化，就可以使用多少文化象徵。耶穌使用了麵餅和葡萄酒，因為他是地中海人，麵餅和葡萄酒在那裡是人們最基本、最普遍的食物與飲料。但是現在來自不同文化的基督徒團體應該採用各自的基本的食物，如在非洲撒哈拉沙漠南部國家的非洲稷和稷酒。31在中國，依照如此革命性的“本地化”觀點看來，最可能的因素將是米飯和茶。在香港，有人說最普遍的午餐要數叉燒飯和普洱茶，它們可以代表本地元素（當然這種建議從未得到官方的認可）。這種激進的建議將會推翻教會悠久的禮儀和信條傳統，因而從未實際流行開來，即使在二十世紀七十年代、正值梵二之後的喧囂時期，教會內正進行著各種各樣的試驗的時候，情況也是如此。

上面所討論的兩種觀點均未能欣賞基督信仰的具體歷史特性，也未能意識到文化的複雜和活力特性。然而，關於本地化的爭論仍在繼續。這討論在亞洲尤其熱烈，因為本地化嘗試在這片大陸似乎更為艱巨和具有挑戰性。

其中例證之一就是在若望保祿二世於1998年發表《信仰與理性》通諭之後引發的爭論。潘彼得（Peter C. Phan）按照阿留索·彼爾斯（Aloysius Pieris）的亞洲神學，欣賞該通諭所表達的觀點：基督信仰既能滋養她所相遇的文化，也能被文化所滋養，但是潘彼得也向通諭中的一些觀點提出了挑戰。他特別指出，亞洲的本地化並非通過哲學與形而上學的討論而實現，也並非“通過將非基督宗教的禮儀與寺院的習俗納入基督宗教而實現。相反，本地化的發生是兩個群體（非基督徒和基督徒）透過在人類團體（並非教會團體）中相遇和日常生活分享而得出的結果。而且，因為亞洲的赤貧和深厚的宗教精神，這些人類團體成員的兩個標準就是神秘主義和戰鬥性。”32梯撒．巴拉蘇裡亞（Tissa Balasuriya）發現，“當基督信仰面對古希臘拉丁世界進行本地化的時候，被束縛於羅馬帝國的統治之上；後來，被縛於西歐的王權之上，結果教會或人類沒有因此而受益。教會有關絕對真理、唯一得救途徑的主張卻聯擊著歷史上最嚴重違反人權和人類尊嚴的事實：西歐的殖民主義……以古希臘—拉丁思想表達出來的基督宗教神學偏離了耶穌所宣講的訊息核心，並且不能容以其他方式表達天主召叫，儘管從實質上講，所傳達的訊息是相同的。”33

然而，文化調和總是必要的。世界上根本不存在赤裸的真理，即一種不經過語言和文化介質就能表達的信條。聖經所處的與大多數當代的文化大相逕庭，使得同一聖經很難閱讀。鑒於聖經是不變的，為了理解聖經，釋經學總是必要的。這個標準也適用於確保信仰大公性和使徒性的教會聖傳。基督教條是以確定的信條公式、採用古希臘—拉丁文化中的術語、概念和觀點所表達出來。顯然，這樣的歷史事實是不可逆轉的。

19. 見Hervee Carrier, "Inculturation of the Gospel," in Dictionary of Fundamental Theology, 510-514。
20. 見"Letter to Diognetus," in Norman E. Thomas, ed., Classic Texts in Mission & World Christianity (New York: Orbis Book, 1995), 5。
21. 見Justin, Apologia，大約西元165年。
22. 見 Clement of Alexandria, "The Stromata," I: 5, 19; 載於 Thomas, Classic Texts in Mission, 6。
23. 見教宗大額我略Pope Gregory the Great, "Leeter to Augustine,"載於Thomas, Classic Texts in Mission, 22。
24. 見 Jos Jennes, Four Centuries of Catechetics in China (Taipei: C. I. C. M., 1975) 58。
25. 萬民福音部，載於 POM, Guida delle Missioni Cattholiche, Rome 1989, 12；另見Giuseppe Buono, Missiology. Theology and Praxis (Nairobi: Paulines, 2002) 132-33。
26. 見Maximum Illud (London: Sword of the Spirit, [196-?], AAS 11, 1919, 446。
27. 見Summi Pontificatus (London: Catholic Truth Society, (1954) n. 36。
28. 見Lumen Gentium, 1。
29. 見Ad Gentes (Rome: Edizioni Paoline, (1996) 19, 22。
30. 見Nailene Chou Wiest, "St Saviour's Madonna is Looking for a Cultural Identity," 載於South China Morning Post, Dec. 23, 2002。
31. 當本人於1983年訪問喀麥隆北部的教會團體時，有人告訴我，儘管此種形式被教會官方所摒棄，但有時也被人們採用。
32. 見Peter C. Phan, "Fides et Ratio and Asian Philosophies," 載於Science and Esprit 5 (1999) 333-40。
33. 見Tissa Balasuryia, "Asian Thoughts on Fides and Ratio," 載於Sunday Examiner, Dec. 13, 1998。