爭論二：馬丁路德VS羅馬天主教
馬丁路德喜愛迦拉達書不是沒有道理的。宗教改革是教會中的一大爭論，迦拉達書激烈的爭論語調自然比其他語氣平和的作品更適合它的需要。迦拉達書的主題「因信稱義」更說出路德心坎裡的話，路德不難在這裡面看到他三個有名的sloa——唯靠信心（sola fide），唯靠恩典（sola gratia），唯靠聖經（sola Scriptura）的聖經根據。事實上，路德和保祿二人的處境和個性的確有幾分相似之處。大家都是動盪中的大時代的弱勢人士，面對強權的壓力，不自由的宗教枷鎖，教會內敗壞的、不宗教的、其至反宗教的惡勢力，偏偏內心深處對真宗教又都有著一份割捨不去的熱誠，個性激烈，樹敵眾多，卻不惜在強敵環伺下孤軍作戰。他們都有過深刻而苦澀的宗教經驗，對罪的問題十分敏感，也都曾經（在舊的體制下）遍尋天主而不獲，卻又在人力的盡頭看見一線曙光。相信路德的塔樓經驗並不亞於保祿在大馬士革城前跌下馬來。在他看來，他們的心志真是天日可表，因為指派他們打這場硬仗的，正是天主啊！
路德不是個有系統的神學家，這點和保祿也十分類似。他的思想經常被困鎖在濃烈的感情、炎炎的怒火，和滔天的謾罵中。儘管如此，喜愛他的迦拉達注釋14.的仍大有人在。有人譽之為改革時期最傑出的文獻，並且，「最適合受創的心靈」15.。
我無意在這裡說明宗教改革的來龍去脈，或詳細述說新舊兩教在思想上的差異，更不欲審斷誰是誰非，或為任何一方求情說項。路德的思想體大精深，要對他的神學作系統式的整理，也不是我這個讀了幾年聖經的人能夠做到的。我只是想從路德的迦拉達注釋出發，看看迦拉達書的爭論脈絡到底給予這位不妥協的大時代改革者一些什麼啟示和幫助？
由於路德和保祿的處境頗相類似，路德在注釋迦拉達書時很容易產生情緒上的轉移。這是可以理解的。我們發現，路德多次把自己認同為宗徒保祿，而保祿的敵人就是他自己的敵人。在談到保祿歸化前的熱心（一14），這種情緒轉移最為明顯：「我也可以說：在我受福音的光照以前，亦像別人一般熱心教皇的律法和古人的遺傳。我曾竭力遵守律法，我曾以禁食、儆醒、禱告，和其他方法苦待自己，比較那些今日恨我害我的人更多16.。」
保祿在迦拉達書多次提起敵人，這些敵人，不管是擾亂者、潛入的假兄弟，還是由雅各伯那裡來的人，他們都有一個共同的特色：就是要把一些與救贖無關的事硬加於那些因著基督已經獲得自由的基督徒身上，讓他們忘記保祿因信稱義的道理，教導他們以行為來稱義。為路德而言，羅馬天主教完全是他們的翻版：捐獻修築聖堂，購買贖罪券，物化的禮儀和祈禱，新的擾亂者簡直比舊的援亂者更該受咒詛。他這樣寫道：「凡是教導人靠行為稱義的教師都是製造麻煩的人；你曾否想到教皇、天主教、主教、修士、甚至整個撒但的會堂都是麻煩的製造者呢？事實上他們比假使徒更壞。假使徒教導人說：除了信基督，遵守上帝律法的行為也是得救所必須。但是信從教皇的人，他們完全忽略了信心，將自定的傳統和非神吩咐的行為教導人，完全和上帝的道相反，要人祇注意信服這些傳統17.。」
在長達267頁的迦拉太註釋（節譯本）中，差不多有四分之一是這種針對羅馬的叫罵。教皇派教導人藉本身的力量以得救，他們以為：一個人若做了這個那個，必得賞報，他們的作為真是愚蠢可笑。他們妄想藉低下的行為的義，如禁食、朝聖、彌撒等等善工來贏取天主的義。他們這樣做，等於是拜偶像和褻瀆上帝。因為他們僭奪基督的職分和神性。他們等於說：「我就是基督，就是救主。我可以救自己和救別人。」這就是修道士給人的印象。
老實說，今日的天主教徒已經很難從這些情緒化的責備中認出教會的教導來。不過如果我們把這些惡意的責備放回當日的脈絡裡，或許會稍為諒解路德的苦衷。但是，我卻不認為這樣的責備只有歷史的意義。事實上，在情緒化的文字背後暗藏著兩種不同的神學，攸關著稱義的本質和行為的功能（下詳）。
假如敵人是羅馬天主教，那麼刻法當然就是教皇的化身了。在路德看來，教宗是（假）權威的象徵，因而保祿在迦拉達書反權威的論調真是正中下懷了。保祿多次以不屑的口吻18.稱呼包括刻法在內的耶路撒冷領袖為「那些所謂有權威的人」（二2、6），並一再強調自己與他們無關，卻又絕不在他們之下。他沒有從他們那裡學習福音的訊息，相反，保祿的福音直接來自天主，他傳福音的使命也直接來自天主，和伯多祿無分軒輊。路德的詮釋充滿反羅馬首席權的聲音：「他們都是平等的，他們都受上帝親自的教導，誰也不大過誰，誰也沒有特權駕凌他人之上19.。」然而路德所以反特權，除了由於它沒有天主御旨之外，最主要的還是：它使人與天主隔離。
這可說是路德從迦拉達書得到的最大啟示：權威不在福音之上，如果權威相反了福音，權威就不是權威了。安提約基雅事件就是最好的證明。由於伯多祿的行為與「福音的真理」不合，保祿就當面斥責他，真是叫人拍案叫絕：「彼得妥協的態度混亂了福音和律法的分別；保羅必得干預此事。他斥責彼得，並非要他受窘，乃是要保全福音在天上稱義和律法在地上稱義的差別20.。」保祿簡直是正義和勇氣的化身，他不畏強權，只畏懼天主。路德顯然在這件事上看見自己和羅馬天主教之爭，而保祿就是他最大的安慰。
現在終於觸及問題的核心了，那就是法律和福音的衝突。舉凡保祿筆下的法律、工作、功行，路德統統等同於天主教的熱心善工和敬禮。這不是沒有歷史因素的。當看到的是在當日這個黑暗腐敗的大時代裡，整個教會從上至下在精神生活上的貧乏：一方面是民間的熱心敬禮已跡近迷信，另一方面，在金權至上的大原則下，時有鬻賣聖職的情形出現，而教會當局對物化的禮儀、人為的努力往往又過分誇張。於是路德的反彈是可以理解的。
不過他的反彈又從一個極端迴盪到另一個極端去。他說：這些與稱義全然無關，後者全屬恩寵的範圍：「我們必須在此特別拒絕教皇派邪惡的主張，將恩寵的功勞和赦罪歸諸行為。教皇派說在獲得恩典以前完成的善工，就能使人獲得恩典，因為上帝對善行的報酬是理所當然的。」教皇派真是太愚蠢了，路德說明原因：「如果行蒙神悅納的任何工作，就應得恩典，一經得到恩典，我的善工就能為我繼續賺得權利和永生的酬報，那我何必再需要上帝的恩典和基督的受苦和受死呢21.？」
因而路德衷心歡迎保祿「因信稱義」的道理。迦二16這樣說：「人成義不是由於遵行法律，而是因著對耶穌基督的信仰。所以我們也信從了基督耶穌，為能由於對基督的信仰，而不由於遵行法律成義，因為由於遵守法律，任何人都不得成義。」在路德看來，因信稱義不僅定當日宣講割禮的猶太籍基督徒的罪，更定今日教導人藉行為贏取救贖的羅馬天主教的罪。路德對因信稱義的注釋影響深遠。許多人都知道，在路德的德文聖經譯本中，羅三28「人的成義，是藉信德」，多了一個字：allein ( alone )，如是「因信稱義」乃變成了「稱義，唯靠信德」。這個「唯」字，在今日大部分聖經譯本中，早已找不到了，但它仍然深深地烙印在許多詮釋家的心中。
當然，羅馬天主教也不是省油的燈，面對路德的抨擊挑釁，不會只有捱打的份。它首先在1521年（即九十五道論題發表後三年）絕罰了路德。跟著，一個為時八年之久（1545∼1563），長達二十五會期，經歷了六任教宗的特利騰大公會議也於焉召開。無可否認，特利騰公會議也不能說光是為了反對者，天主教本身內在的革新也是它的一大前提。然而革新的成就顯然不及自衛。只見它一方面譴責反對派的主張，另一方面也不忘澄清自己的立場。無論如何，這是一個辯護性很強的會議。二十五期會議差不多涵蓋了所有教會的道理，從尼采信經、聖經和聖傳、原罪、聖事，以至大赦，可謂包羅萬象。至於成義的道理，在第六期會議中亦作了廣泛的討論。如果說，在辯論之中，人很難有執中而圓通的言論，這原則應該也適用於特利騰吧！
成義法令共有十六章。它雖然沒有採用路德的詞彙，也沒有指明路德，雖然大會所譴責的，除了更正派的思想（有許多顯然不是由路德直接倡導，而是比他更極端的路德主義者22.）之外，還有白拉奇主義者23.，然而三十三道教會絕罰中的確有部分是針對路德而發。例如大會顯然不同意路德的「唯靠信德」（DS 1559），以及他把稱義等同於罪過的赦免的看法（DS 1528，1561）。大會也堅持天主教一貫的賞報理論，強調成義的「信」乃「以愛德行事的信德」（迦五6，DS 1531）。換言之，特利騰是以中古以來流行的奧斯定恩寵理論（信望愛三者乃天主同時注入的恩寵）來回應路德以信德為優先的稱義神學。

爭論三：「稱義」VS「成義」
馬丁路德與特利騰之爭，只是更持續和更長久的爭論的起點而已。當然，當爭論持續下來，它也會慢慢由尖銳轉為平淡，由激烈歸於冷靜，情緒化的謾罵和權威性的絕罰會演變成較理性化的申辯和探討。
四百多年來，沒有一個聖經題目像「因信稱義」這主題那樣可以分辨天主教和基督教。這點在中文詞彙上尤其清楚：同一個希臘字 ( justifitcation ) 在中文上卻有兩種翻譯，一如楚河漢界一樣分開敵我雙方。說「稱義」的都是基督教，而天主教卻堅持「成義」，這在聖經譯本上如是，神學家筆下如是，一般信徒口中亦如是（雖然不一定知道成義稱義之別，卻很清楚這兩個詞彙的分辨性）。必須聲明的是，稱義與成義，與一般聖經人名（如伯鐸和彼得，保祿和保羅等）純翻譯上的差異不同。它們代表著兩套不同的、源遠流長的神學，一套追蹤到路德，而另一套則上溯特利騰。
稱義：To reckon ( a sinner ) just, to count ( a sinner ) as just，（把罪人）稱為義人，或算作義人（雖然他仍是罪人）VS成義：To make ( a sinner ) just，（使罪人）轉變成義人（從此他不再是罪人）。為方便起見，我們最好先把兩派神學家的不同觀點簡單地描述一下：
基督教神學家多追隨路德的見解，他們都很希望突顯出因信稱義在保祿神學中，甚至在整個基督信仰中的位置——它不是許多神學論題中的一個，而是保祿神學的中心，是他的「福音」（羅一16∼17）。它關乎整個基督宗教的定位問題，可以說，基督宗教就是因信稱義的宗教。相反地，天主教方面則傾向於淡化成義神學的重要性。它只是保祿神學的許多主題之一，但卻不是最重要的，更不是唯一的。它起自爭論的脈絡，因而不具恆久的價值。與它相關的主題還有洗禮、在基督內生活、新受造物、聖神的寓居等。因而成義僅是述說基督徒新生命的許多比喻中的一個而已24.。
在詮釋上，基督教神學家多堅守著路德「稱義，唯靠信德」的原則，強調稱義的「法庭」或「司法」特性（judical character）——那是一件司法行為，天主（法官）因著基督救贖性的死亡，恩賜本來不堪當的罪人正義的恩寵，他掩蓋著罪人的罪過，而把他稱為義人。因而稱義完全是恩賜，只能藉信來領受，而不靠法律的行為。許多學者甚至把法律行為擴大至所有行為，因而他們通常都避而不談人與恩寵合作的可能性。保祿書信是他們的至上證人，尤其是迦拉達書和羅馬書，還有部分基督的比喻（如蕩子）。在詮釋因信稱義的經文時，他們通常都會盡量固守著書信中的教義部分，暫時不談書信中的倫理問題；當然，他們也同意，稱義的人蒙召度新的、與恩寵相稱的生活。
另一方面，天主教神學家也鮮有跳出特利騰的範圍的。他們不像基督教神學家那樣愛突顯出信德的唯一性，罪人固然是因著信德而成為義人，卻不是「唯」靠信德。事實上，他們通常都不會把愛德排除在成義的因義以外，或至少不在「終末成義」（final justification）的因素以外——只有「原先成義」（first justification）是唯靠信德。對於所謂「司法」的詮釋法，他們也不表同意，而強調被稱義的罪人已真正成為義人，有力量行善，而且必須有行善的理想。他們已經成了新的受造物。當然，人的成義從頭到尾全是天主的恩寵，但人也必須與恩寵合作。經文方面，保祿書信不再居於壟斷的位置，除了它之外，瑪竇福音、雅各伯書、希伯來書等猶太氣息濃厚的新約作品，也經常會被引用。而且保祿書信中的教義部分也不會與倫理部分截然分開，需要的時候，二者還可以互相參照25.！
可以說，一直到二十世紀初期，教派間的交談仍處於靜止狀態，這情況到第二次大戰之後才有所改變。也許是戰爭的痛苦洗刷了基督徒間彼此的仇恨，讓他們認識到和平的可貴。基督教方面，普世教協在大戰後成立，負責合一統籌的工作，天主教方面在歐洲各地都設有合一研究中心。從前南轅北轍的兩條大道似乎有了相互碰頭的轉機。
這一轉變也顯示在稱義（成義）神學方面。愈來愈多詮釋家敢於擺脫教派的束縛，接受較開放、或較中立的立場。路德和脫利騰的思想不再成為詮釋上的主導。他們重新檢視相關的經文，鳥瞰在兩傳統下各種各類的詮釋，在需要的時候，甚至採納對方的意見，因而達成了比較執中的合一詮釋。在許多帶有合一厚望的神學家當中，耶穌會的柏拉夫力神父（J. Plevnik）特別提起K. Kertelge（天主教），J.A. Ziesler（基督教），U. Wilckens（基督教），J. Reumann（基督教），J. A. Fitzmyer（天主教）等人的研究。其中Wilckens還是《天主教與基督教合一聖經詮釋》系列的作者。而路德會的Reumann則邀請了天主教的Fitzmyer及J. Quinn為他的新作品寫評論26.。
舉一個例子來說，傳統對稱義（成義）的性質到底是「司法的」還是「真實的」爭辯，在現在的學者當中，已經不再是不可跨越的分界線。有神學家選擇是司法的「也」是真實的中間看法，二者毋須互相排斥。從字源看，我們的確很難否認正義詞組的司法特性，但是認真看待天主的正義的時候，我們也得承認出自祂正義的稱義行為必須是真實的、有效能的。其實，包括名詞 （righteousness正義），形容詞dikaios（righteous正義的），動詞 （justify，宣佈為正義），名詞 （justification稱義、開釋）在內的許多字，都有著相同的字根dike，意即懲罰27.（刑事正義criminal justice）。在世俗法庭上，法官根據事實來審判。一個人獲判處無罪，因為他事實無罪，他不是被改變為無罪（正義），而是被確認為無罪（正義）。正義不是外加於他身上，而是在他內被確認出來。當他的行為符合一些外在的、理想的正義標準（如法律）時，他就被確認為正義了。因而，從字源看，justification的首要意義的確是稱義，而不是成義。
抑有進者，天主正義法庭的稱義與人間法庭不盡相同，而這不同主要在乎「恩寵的重量」。無可否認，按照法律還無罪者一個清白，已經有恩寵的成分了，更何況因著自己（天主）救贖萬邦的旨意稱罪人為義人呢！我們分兩方面說：首先，在天主正義的法庭中，法官施行正義的審判，可不像人間法庭那樣，是根據一些外在的、客觀的標準。相反，他所根據的標準在他以內，是他自己，因為他就是正義的，他的旨意就是他的正義。其次，天主正義所關乎的是罪人的稱義。事實上，稱罪人為義，除了天主的正義以外，沒有別的原因，也不可能有別的原因，因為假若根據別的原因，罪人只能被確認為罪人。
天主稱罪人為義人，不是因為他確實無罪，而是因著他對耶穌基督的信仰，這是因信稱義最安慰人的地方，它安慰破碎的心靈，因為它所述說的是天主的恩寵，是正義的天主把罪人不堪當的恩寵無功地賜贈與人，而不是罪人努力不懈地力圖抖落一身的罪惡，卻傷心欲絕地無功而返。因信稱義把所有希望寄託在天主的正義及基督十字架的救贖上，因為在稱義罪人的時候，天主什麼也不看，只看基督十字架上的功勞。
然而因信稱義的司法特性卻不一定抵觸它的真實性。柏拉夫力（Plevnik）指出由「司法」連向「真實」的橋樑已經由楷斯曼（E. ）修築好了28.。楷斯曼是詮釋界的泰斗，他的理論對新舊兩派都有一定的影響力。從羅一16∼17，楷斯曼理解保祿筆下的天主正義就是他的能力（Power）：「福音正是天主的德能，為使一切有信仰的人得救恩，因為福音啟示天主的正義，這正義是源於信德，又歸於信德。」事實上，「能力」已顯示出天主稱義行動的有效性，當天主的正義大能地稱罪人為義人時，他是真真實實地創造一個新人，「舊的已成過去，看，都成了新的。」（格後五19）從這角度看，稱義也就是成義了。克德治（Kertelge）說，信就是使稱義變成真實的時機，因為只有當人藉信接受福音的啟示時，天主稱義的能力才真正在他身上發生效用29.。人有權拒絕天主的恩寵。
其實，基督教真正害怕的也許是：倘若稱義一旦成為真實的，便會減少天主稱義的恩寵性，而變成義人的罪人從此也有可誇之機，他可以無須天主，或替代天主為自己贏取救贖了。這倒是真的，因而已成義的人有再次失落恩寵的可能，但我們卻無須減少他成義的真實來保障天主的恩寵。事實上，即使罪人真地成為義人，也是由於天主的恩寵，而且只有天主正義的恩寵才可以做得到30.。況且，人人都同意被稱為義的人有行善的責任，但是假若人在稱義後仍是罪人，他又如何實行倫理的行為呢？他又怎能有行善的能力呢31.？
在肯定天主稱罪人為義人之際，我們也可以接受「稱義、唯靠信德」的路德定律32.。在稱義這個緊要關頭上，是放不下任何工作、任何倫理事工的。「人成義不是由於遵行法律，而只是因著對耶穌基督的信仰……因為由於遵行法律，任何人都不得成義」（迦二16）。若說這裡所指的（不能稱義的）法律只是梅瑟法律、或梅瑟法律中的禮儀法（扣除了以十誡為首的倫理法），只是誤會了保祿的原意。保祿所關心的不是「什麼」法律才不能稱義，而是藉法律（工作）求稱義的心態（works-righteousness，工作正義）。這點和路德十分相似。路德也很容易予人極端相反法律和善工的印象，這完全是爭論的脈絡使然33.。其實他也曾多次說過：「我們並非拒絕善工。」「保羅並不反對那些藉信心稱義因此遵行律法的人，他乃是反對那些自以為能完成律法，實際上只能藉行律法稱義而違背律法的人。」34.當然，這也是我們反對的，有這種心態（工作正義）的人不能稱義，因為他沒有依靠信德（我們可以回憶克德治所說信是使人成義的時機），他等於自黜於天主恩寵的門外。
沒有工作（正義），只有信德。如果所謂工作，保祿是指藉事工求自我建立的心態，信就是拋棄這種心態的心態。它不求建立自己，反而全心信靠地接受天主的建立。罪人在面對天主的時候，只有這種心態才算作他的正義。所以說：稱義、唯靠信德。
然則愛又如何？讓我們把這問題放回前面的思想脈絡裡。保祿的思想是二分的，他把兩種心態對立起來：法律Vs信德；工作正義Vs因信稱義。假如愛被當為一種「工作」看待，它當然也被排除在稱義之外，但這時愛已不是真愛。因為真愛絕不是這樣，它不看自己（忘我），而注視他所愛的人（或天主）。因此，愛不在自我建立，而是無條件地、完全地向天主投降，但這時，愛已經等同為信了。這是傳統的天主教思想：信無愛不立，然而它也建基在聖經的基礎之上（格前十三2）。讓我們這樣說：真愛建立在信之上，真信以愛為頂峰。而這信還有這愛，都來自天主的恩寵35.。
稱義，唯靠信德。這說法是絕對的。按照我們的邏輯，如果信是工作正義的相反，我們只能「常常」唯靠信德。因此，我不能同意把稱義分為「原先稱義」和「終末稱義」，而以為只有原先稱義才是唯靠信德，而終末稱義則是因信「和」因愛的做法。首先，為保祿而言，稱義往往是原先的，它發生在基督徒生命的最前頭，在從死亡過渡到生命的關口上。保祿甚少，或者簡直沒有36.，把稱義挪移到終末。固然，保祿神學都有末世的幅度，而末世逼近也常常是保祿倫理勸導的前提。他勸勉基督徒要在主內站穩，直到主的日子，然而他卻總是避免採用稱義的詞彙。他更不像瑪竇那樣給我們畫下公審判的藍圖。所以若要討論終末稱義，除非我們硬把瑪竇也牽進保祿神學裡來，否則是很難辦到的。
保祿沒有分清楚「原先稱義」與「終末稱義」，也許就像他沒有說明什麼法律才不能稱義一樣，因為他所關心的不是「什麼」，同樣，他的視野也不是「那一種」稱義才靠信德。假若在稱義之前，罪人只有靠信德才能蒙受天主正義的恩寵，他必須完全放棄自己稱義的心態，而把希望寄託在天主的正義之上，這樣稱義之後又有什麼不同呢？我們不可能想像天主因信稱義罪人之後，就把已稱義的人的救贖由人去管了。事實上，即使人最後的救贖仍是天主的事。固然，每一個基督徒都必須履行愛德，不過不是為了求稱義，而是在基督內的新生命的必然結果。迦拉達書稱這種新的倫理生活為聖神的效果，其中為首的便是愛：「聖神的效果是仁愛、喜樂、平安、忍耐、良善、溫和、忠信、柔和、節制」（迦五22）。它們出現在基督徒的生活中，是領受聖神的人隨從聖神的印證。
事實上，被基督的愛所感召的人不可能不度愛的生活，不過，他們既已因信稱義，更當深知人力在救援上的無能，就更不可以依恃自己的工作了。他們必須想像自己只是一個無用的僕人，只是做了自己份內的事（路十七10）。既做了份內的事，其餘的，便只有交託天主了。而這種交託，就是信。