後語
去年下學期（一九九三年春），在輔大神學院開了「迦拉達書詮釋」，是促成我寫這篇文章的主因。十二位選課同學當中，有十位是天主教，兩位是基督教。
課程採合作研究的方式，每週由同學輪流主持討論。原則上，大家必須閱讀兩本注釋，一本天主教，一本基督教，外加馬丁路德〈加拉太書註釋〉的節譯本（中文版）。大家在課前閱讀之後，才能上課討論。
我敢說，每週上課的氣氛多是和平而輕鬆的，鮮有臉紅脖子粗的情形出現。然而這個課程卻促成我寫這篇以爭論為主題的文章。記得在第一週上課時，我曾給同學述說本課程的三大目標：認識迦拉達書，認識馬丁路德的立場，從天主教觀點提供合一的貢獻。這篇文章，雖然只代表我的意見，而不是小組的共識，至少也可算是對那十幾位曾經與我一起辛苦共事的同學一個交代吧。
本文雖以爭論為題，但我的心情卻是平和的。我常以為：當我們愈深入認識所爭論的問題時，就愈發覺，其實是沒有什麼好爭論的。迦拉達書的爭論，讓我更肯定我的信念。多時，成義稱義之爭，只是在名詞上，在重點上，或者由於不同的視角，而不一定是實質上的不同。尤其是，在表面化的爭論後面，竟然隱藏著深深的統一。
三十多年前，年青的瑞士神學家漢斯龔（H. ），在研究巴爾特（K. Barth）的稱義神學後便曾指出：天主教和基督教在這方面的認識基本上是相同的。難得的是：巴爾特在看完漢斯龔的作品後，也同意他的看法37.。
我不敢說，到今天種種問題都已解決，但是只要有解決問題的心，理性的、友愛的交談應該是可能的。

註釋：

1. 傳統的看法把保祿的第一封書信歸於得撒諾尼前書。這封書信寫於保祿第二次旅程當中，時間約為51年。最近有學者提出異議，他們在研究宗十五和迦二的關係後指出，迦拉達書應該寫於宗徒會議與第一次旅程之間，時間可能在48∼49年。Bruce舉出支持此說的二十位學者，其中最早可以追蹤到加爾文。F.F. Bruce, The Epistle to the Galatians. A Commentary on the Greek Text ( Grand Rapids : Eerdmans, 1982 ) , P.55, n. 56.
2. 在一般情況下，Justification在本文都以「稱義」稱呼。（本文作者以為這是它的首要意義），只有在天主教意味濃厚的場合才翻譯為「成義」。關於這個問題的爭執，將在下面詳加討論。
3. 雖然基督教學者多主張：因信稱義是保祿歸化時由啟示所得，但迦拉達書的爭論脈絡卻的確是它醞釀「出版」的關鍵。
4. 傳統的看法可以參考W.G. , Introduction to the New Testament, trans. H.C. Kee ( Nashville : Abingdon Press, 1975 ) , 298-301.
5. F.F. Bruce, Galatians, P.26.
6. 關於這問題，及各個可能的答案，馮蔭坤有很詳細的討論，他自己接受迦二1∼10等於宗十一30的說法。馮蔭坤，《真理與自由——加拉太書註釋》（香港：證道出版社，1987），125-140。
7. 這樣可以免除了把迦二1∼10分隔為三小份，其中1∼3及6∼10等同於饑荒之旅（宗十一30），而4∼5則相當於耶路撒冷會議起因（宗十五1）的困難。
8. 宗十五24。
9. J. Bligh, Galatians. A Discussion of St. Paul's Epistle, ( London : St. Paul Publications, 1969 ) , P.187.
10. 教父們對安提約基雅事件的是是非非有許多很有趣的詮譯法。為回答當時的哲學家波斐留斯（Porphyry）利用這件事來中傷教會，奧力振首先提出伯多祿和保祿是串通好，假裝對壘的理論。「我當面反對了他」，奧力振解釋為「我在表面上反對了他」。金口若望和熱羅尼莫都接受這種講法，認為保祿和伯多祿串通來勸說那些猶太籍基督徒。唯獨奧斯定卻另有主張：要回答波斐留斯，更好的辦法是指出保祿的直言，伯多祿的謙遜。奧斯定的理論終於獲勝，成為中古以來最通行的詮釋法。
11. 區華勝，（巴爾納伯、保祿和伯鐸），《神學論集》89（1991），319∼332。
12. B. Reicke, The New Testament Era. The World of the Bible from 500 B.C. to A.D. 100 ( Philadelphia : Fortress Press, 1968 ) , P.214.
13. J. Bligh, Galatians, P. 192 : “ In St. Paul’s view, he ( Peter ) was not sufficiently careful about preserving the visible unity of the Church. But St. Paul's own main concern was much less to preserve the visible unity of the Church than to preserve the freedom of his Gentile churches”。
14. 路德分別在1519年和1523年講授迦拉達書，他的講義後來付印出版（1531）。原書聽說很長（八開本七百多頁），英德文譯本也很長。這裡採用的是節譯本，也有二百多頁，據說甚得原文精髓。馬丁路德原著，葛里伯納（T. Greabner）英文節譯，陳江川中譯，《加拉太書註釋》，香港，道聲出版社。
15. 馬丁路德，《加拉太書註釋》，3。
16. 同上著作，32∼33。
17. 同上著作，13。
18. 保祿的口吻的確有點嘲諷的意味。在第2、6、9節保祿都採用了一句希臘歇後語：hoc dokountes einai ti ( those seeming to be something )。它的含義必須由讀者按照上下文來領會。它可以意謂：那些自以為是什麼，好像是什麼，被認為是什麼（但卻什麼也不是）的人。迦六3說得很清楚：「人本來不算什麼，若自以為算什麼，就是欺騙自己。」六3的用詞與二2、6、9差不多完全一樣：dokei einai ti。
19. 馬丁路德，《迦拉太書註釋》，50。
20. 同上著作，57。
21. 同上，59。
22. 比如說，路德並不反對善工，所以以下的絕罰，只是針對比路德更極端的路德主義者而發。DS 1575：典章廿五  誰若說：義人在任何善工上，至少犯小罪……說這話的人，應受絕罰。
23. 大會維護恩寵，反對人以自己行為成義的數個典章（DS 1551∼1553）便是譴責白拉奇主義者。
24. 關於這方面的爭論，已經有一位基督教學者作過綜合介紹。參閱Y.K. Fung, “The Status of Justification by Faith in Paul’s Thought : A Brief Survey of a Modern Debate”, Themelios 6 ( 1981 ) , 4-11。
25. 參閱J.P. Plevnik, What Are They Saying About Paul? ( New York, Paulist Press, 1986 ) , P.56-57.
26. K. Kertelge, “Rechfertigung” bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbefriffs ( : Aschendorff, 1967 ) ; J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological Enquiry ( Cambridge : University Press, 1972 ) ; U. Wilckens, Der Brief an die ( EKKNT 6 / 1 ; -Einsiedeln- : Benziger, 1978 ) ; J. Reumann, Righteousness in the New Testament. With Responses by Joseph A. Fitzmyer and Jerome D. Quinn ( Philadelphia : Fortress, 1982 ) .
27. H. Seebass & C. Brown, “Righteousness, Justification”, in C. Brown ( ed ) , The New International Dictionary of New Testament Theology, 3 vols., ( Grand Rapids : Regency, 1975-78 ) , III, PP.352-377, P.353.
28. E. , “Gottesgerechtigkeit bei Paulus” ZTK 58 ( 1961 ) , 361-387. 的意見也可見諸他的羅馬書詮釋： E. , Commentary on Romans ( Grand Rapids : Eerdmans, 1980 ) , P.28-29.
29. K. Kertelge, Ibid., 107-120.
30. 一般人以為只有基督教才強調恩寵，其實特利騰成義法令一開始就強調恩寵為得成義的重要性。這是可以理解的，特利騰有兩道防線，它一方面要反對白拉奇主義者主張憑己力可以得救贖，另一方面又要對抗新教完全否定工作的重要性，乃採用執中的看法：人可以同恩寵合作，而且必須同恩寵合作。
31. 稱義後的人到底是義人還是罪人呢？我們其實也不必把這個問題看成選擇題（either-or）。路德有一種說法相當不錯，他說：稱義後的人同時是義人也是罪人（simul justus et peccator = simultaneously just and a sinner）。義人，因為他已揮別過往與天主敵對的日子；罪人，因為他仍是軟弱的，可以跌倒，有犯罪的可能。路德說：「恩典不會突然使一個信徒成為一個新而完全的人，舊人敗壞的本性與渣滓仍然存在。上帝的靈不會立刻克服人的欠缺。成聖是需要時間的」（加拉太書註釋，85）。這種說法，與特利騰論義德的成長，有根本上的相同。
32. H. 毫不諱言自己接受這種主張，而且認為這理論「必須」引介到天主教傳統中。H. , “Justification and Sanctification according to the New Testament”, in D.J. Callahan ( ed ) , Christianity Divided. Prostestant and Roman Catholic Theological Issues ( London : Sheed & Ward, 1962 ) , PP.309-335, P.323-325.
33. 天主教神學家Manns也承認路德不是絕對抵觸天主教義。P. Manns, “Absolute and Incarnate Faith--Luther on Justification in the Galatians’ Commentary of 1531-1535”, in J. Wicks ( ed ) , Catholic Scholars Dialogue with Luther ( Chicago : Loyola University Press, 1970 ) , PP.121-156, P 125.
34. 馬丁路德，《加拉太書註釋》，63，114。
35. 參閱H. , Justification, PP.323-324.
36. 這視乎不同的詮譯，如迦五5「由於信德，懷著能成義的希望」是否把稱義挪到終末呢？便有兩種詮釋法。類似的例子還有羅二13；三20、30；五19；八33∼34；哥四4等寥寥數處經文。在絕大多數的例子中，稱義是「已經」發生的。面對這情形，我以為我們至少得承認，即便有終末稱義，保祿都以非常低調的姿態去處理，他願意讀者注意他們是已經、靠恩寵、因著信、被稱為義的事實。
37. H. , Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine Katholische Besinnung. Mit einem Geleitbrief von Karl Barth ( Einsiedeln : Johannes Verlag, 1957 )。