語言的問題
這樣分析罪與sin的相同與不同，可以發現到我們誤會的可能性也基於一個語言的問題。從歷史的角度來看，可以說：西方傳教士來中國以後採用適應法而以中國語言來宣導和解釋基督宗教的信仰。為了達成這個目的，他們遂以自己的西方基督宗教傳統為本，闡釋中國的文字、思想和傳統。在闡釋的時候，他們選擇性地接受某些中國觀念，而拒絕其他一些不合西方的思想。結果，他們就以一種詮釋過的中國辭彙來表達基督信仰。為了翻譯sin的概念，他們選了中文的「罪」這個字。違反法律或社會的規範（像殺人、偷竊）在天主教也算是一種罪；在這方面，傳教士的選擇比較接近儒家的概念。他們在某些方面也比較接近佛教的傳統：罪是犯了宗教的戒律並以此概念跟來世的天堂、地獄和最後審判聯合。因此，傳教士選擇「罪」這個字來翻譯sin的概念，可以說是相當合適的。
但是也要強調基督宗教的「罪」跟中國傳統的「罪」是不同的。這跟近代神學的發展也有一點關係47.。十七到二十世紀的「罪」神學比較強調罪的司法層面：罪首先是犯了天主的「誡命」。這樣的解釋比較著重道德並跟末世論有關：直接上天堂的聖人很少，大部分人先去煉獄。近代神學開始強調以前也有但不那麼強調的另外一點，即罪是天主跟人之間關係的破壞。里克爾從哲學的角度也很清楚地說明了這一點：罪在具有倫理道德取向之前，先有宗教取向：「罪不是對抽象準則或價值準則的違背，而是對私人契約的違背……罪始終是一種宗教取向而不是道德取向……罪先是一種關係的決裂。」48.劉小楓也正確地了解這一點：「『罪』這個詞在希臘文中是『偏離』之意，就像射箭未中的。但在基督教的義理中，按照《聖經》的講法，罪是兩種破壞的惡果，即破壞了人與上帝的關係和人與人的關係，也就是破壞了我——他關係和我——你關係。」49.因為「罪」概念重視「關係」這一點，我們也能了解為什麼在西方文學中產生「懺悔」的作品更多。主體很可能沒有犯過什麼法律，但他跟人、跟天主的關係破壞了。因此他建立自我內在的交談，面對罪和真實的自我。
我們現在也體會到在教會中用了太多「罪」的概念，會引起不少人（教外的人跟教友都包括在內）的反感。比方說，聽到「我是罪人」或「所有的人是罪人」，受到中國傳統培育的人很自然的就會有這種消極的反應：「我不是罪人，我沒有違犯什麼法律！我沒有殺人，我沒有偷竊，我怎麼是個罪人。」這是典型的儒家傳統的反應。從文化交流的角度來看，這是一個容易了解的反應，因為他們以自己的思想概念為依據，來解釋早已翻成中文的基督教思想。可能教會要少用「罪」這個辭彙，而多用一些其他形容詞來表達基督教罪概念的原本意思：人跟天的距離拉遠了，人跟天之間的關係破壞了。

羞恥文化與罪感文化
分析「罪」的問題以後，我們現在要問：中國有沒有「罪感」？這個問題是文化人類學長久辯論的。這個世紀中，有不少的文化人類學家把不同的文化分為「羞恥文化」shame-culture和「罪感文化」guilt-culture。
「羞恥」（或「羞恥」或「恥感」）是一種懊惱和委屈的感覺。只要某人惡的行為沒有公開化，基本上沒有這個感覺，可是一旦公開，就會有羞恥的感覺，因為羞恥是面對別人批評的一種反應。很重要的一點是這個感覺不能消除，甚至懺悔或認罪使情況更糟糕。羞恥的另外一些特點是：羞恥跟違反規律有關係（法規或正常行為的規範〔「禮」〕）；羞恥也影響罪人的家庭；羞恥文化平常沒有末世論。最後可以說，羞恥等於失去階級、政治或社會地位，也可以說是光榮的相反：地位越高羞恥的機會越多50.。
從以上的描述，我們可以了解為甚麼中國文化，尤其是儒家傳統，主要是一種羞恥文化。羞恥的大部分特點跟儒家的罪概念（罪的第一個定義）有密切的關係（違犯法規，罪的嚴重性，對家庭的影響……），並跟儒家的高貴文化（非常強調「禮」的文化）有關係。羞恥文化在社會地位越高的階級中表現得越明顯，並在這些階級中，以它作為言行舉止規範的一種重要的教學法（「你這樣作就會丟臉，也讓家人丟臉」）。因此在儒家的反省中，惡行未公開亦可能已有羞恥感。
但是這樣的分析不要太兩極化。中國有沒有「罪感」？「罪感」（或「有罪」）是代表罪的意識的內在化和人格化。很可能沒有人知道某人犯了罪，但這人還是有罪感。因有罪而產生了「良心」：一個負責因素出現，去正視先知的召喚及其聖潔的要求。跟羞恥相反的重要一點是，罪感是可以消除的。經過認罪與立功贖罪，人可以解除有罪感51.。懺悔算是一個解放。
中國在佛教傳入後，特別是佛教的末世論（地獄關），而開始有罪感。因為犯罪者知道，他的惡行為雖不公開，保持未知（他也沒有羞恥感），但是超能力者知道他的行為並會在末世處罰他。行賄、社會地位的高低、個人的影響都無助於面對這個情況：死後一定會被處罰。於是罪感誕生了。這個新的罪感概念的內在化意味著：道德價值和行為規範存在，只要違背之，不管是隱秘的或公開的，故意的或無意的，都是罪。罪感更在社會上比較低的階級中瀰漫著，也是他們言行舉止規範的重要教學法（「你這樣作一定會被處罰下地獄」）。不過，罪感不限於信佛教的，對明代心學的良知和良心的兩個概念也有影響。按照吳百益的分析，明代末年有不少的「自訟」與「自責」之類的文章。這些文章對人性中所潛藏的罪咎和陷溺作深入的體認。從此，吳百益所作的結論是，明末清初儒家的罪感比他們的羞恥感強52.。
比較中西文化時，把中國文化和西方文化對立是一種很普遍的現象。在這種看法之下，中國文化的一個基礎是「人性本善」論，而西方文化的基礎之一是「原罪」論。結果，中國是一種「樂感」或「羞恥」文化，西方是「罪感」文化。這樣的分類有道理，但是也不要把兩個文化看得太極端化。希望以上的說明夠清楚，雖然「罪」、「罪感」這類概念不一定等於西方的概念，但是中國文化也不完全缺少這些概念。因此，最好說，兩個文化之間的強度和重點不同。
我們看過，孟子強調「人性本善」，但他不否定「非人」的存在。中國的罪概念跟非人有關係，因為罪主要是犯了社會規範的一個嚴重行為。因為罪有那麼嚴重的意義，並因為只有現世處罰而沒有後世的拯救，所以人不容易認罪、懺悔。這也是為什麼中國懺悔傳統比較弱的一個重要的原因。認罪者只是丟臉並給家人恥辱。這是中國傳統的主流，並對現在中國文化有相當大的影響。但是中國也有宗教性的罪感與懺悔（主要是佛教傳統）。所以更準確地可以說，中國文化比較接近樂感文化、羞恥文化。同樣的可以說西方文化比較接近罪感文化53.。但是不要忽視大部分後現代主義的西方人對原罪有一種強烈的反感。

彼此補益
這樣分析中西文化的不同以後，我們要回到前文齊墨提出的計劃：「……首先要承認並凸顯基督教與儒學的不同、對立，然後再來論述異質的基督教對儒學的補益作用。」在結論裡，他指出文化交流的目的應在於獲取外來文化的新質素，使自己的文化得到改進、補益。因此，不只基督教的原罪對於中國儒學會成為一種補益，同時「儒學的樂感文化對於在基督教罪感文化中生長的西方人來講，也有其不可抗拒的魅力。」54.傅佩榮也有類似的看法：「筆者以為千年以來原罪的解釋既然一再修訂，那麼是否可以改而強調『人是神的肖像』，以與中國的性善論相互發明。」55.
基督教的「罪」論和儒家的「性本善」論怎麼會彼此補益？嘗試回答這個問題之前，先說明我們採用的方法：
一、事實上，「罪」跟「罪感」不是中國文化面對西方文化，或者西方文化面對中國文化的一個問題，而是兩個文化面對「人」的問題。這方面我們同意齊墨的看法：「無論在東方還是在西方，揭露人性中的黑暗，貶抑人的狂妄，均會遭到強烈抵制。」56.不管在西方或在東方，人人都會面對他們本身的「幽暗」。所以，分析「幽暗」問題先要從普遍性的角度來看。而不要從特殊性來看。問題不是西方人對還是東方人對，而是西方人和東方人能不能一起看人類幽暗的問題。
二、從普遍性著眼不是否定文化的特色。不過，我們對文化特色也要提出一個問題。現在全世界有文化危機：中國文化是什麼？是新儒家文化還是台灣麥當勞或瑪丹娜文化？同時可以問：西方文化是基督教文化還是法國或德國的麥當勞文化？老實說，雖然我們現在也不大容易看出什麼是純綷的中國或西方文化，但是我們仍可在其中看出它所保留的特殊精神。在這樣的情況之下，很難從每個文化的特殊性去分析幽暗意識，因為在很多方面，這個傳統已經不存在。
因此，我們要問：在文化危機中，某一文化還保留什麼？至少剩下來的是每一個文化的「文本」（text）。很可能在很多方面西方已經不是基督教文化，但是《聖經》仍然存在。同樣的，中國文化很可能在很多方面已經不是儒家文化，但是《論語》或《孟子》也仍然存在。所以中西文化交流，除了人際來往之外，也要同時研讀並運用兩個文化的文本。
三、這種方法是不是回到每個文化的「特殊性」，因為這些文本也是兩個文化的特殊性的來源。里克爾對這個問題的詮釋有所幫助57.。在里克爾的眼中，任何一個人，如果他認為他的概念和他的分析只是實施他的語言或相類似的語言的特殊性，他就不會寫書的。換一句話說，不管《亞當和夏娃》故事的作者或《惻隱之心》或《牛山濯濯》兩個故事的作者都有達到普遍性的雄心（ambition d' ）：在他們的眼中，亞當、夏娃、見孺子將入於井的人和牛山不只是猶太人或鄒國人的象徵，而是所有的人的象徵。但是，這種意欲達到普遍性的雄心，是否比一種求得普遍性的單純願望（pretention d' ）更進一步呢？里克爾的答案如下：「只是以自身的語言寫和思想的人，不可能區分出獲致真正普遍性的要求，亦即，達到普遍性真理的雄心，與受到文化背景、歷史、傳統限制而求得的普遍性單純願望。只有通過對話，長期的在各種文化之間進行著，才可能一開始在求得普遍性的願望中，區分出那些普遍性的和受背景限制的部分。然而，恰巧在這裡表現出其矛盾性——這種通過與一個截然相異的文化的對照的過渡途徑，將不成為一種『考驗』，如果有關各方不首先承認其求得普遍性願望，並願將這種願望提呈給外國人去判定的話。」
因此，讓我們在《亞當和夏娃》故事和《惻隱之心》或《牛山濯濯》兩個故事之間建立一個對話（交談），以發現它們怎麼能夠「同時地和相互地將各自所運載於其上潛在的普遍性，因此而彼此地釋放出來。」58.

普遍性
讓我們先從孟子開始，以上面從孟子引證的兩個故事為背景來讀聖經《亞當與夏娃》。孟子的這兩個故事的重點是：人性本善。聖經的故事是相反的，在西人的記憶裡和故事的效果中人有原罪。這個印象也沒有錯，因為亞當神話的一個作用是解釋惡的起源。但進一步分析會發現亞當神話的一個特點是竭力把惡的起源跟善的起源分開59.。所以孟子的故事鼓勵我們回到聖經裡，人清白的一面。有兩句話強調人本來是善：一、「天主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人；造了男人女人。」（創一27）基督信仰歷史中的教父常用「天主的肖像」（imago Dei）概念來說明他們對人類的樂觀。二、「當時，男女二人都赤身露體，並不害羞。」「創二25」赤身不羞，是說未犯罪前純潔無罪的狀態。這一對天真的夫婦的赤裸無遮掩和因過錯而產生的羞恥心，表示此後巧言偽飾特點的整個交往中人的根本變化60.。不過我們要注意到，這兩句話雖然放在人所謂的「墮落」之前，但是這個「之前」不能從一個歷史的角度來看，因為亞當故事不是歷史而是神話，亦即具有比真正歷史還多的意義，因為神話嘗試用故事方式來解釋人的基本實在。
對這個問題，孟子的故事也有其助益。孟子說明人是性善的：「人」是所有的人，包括現代的人在內；「性」指本體論。這方面，惻隱之心是最明顯的，但是牛山也有本體的意義，因為人可能變成惡人，雖然人的本性還是美的。亞當神話和孟子故事基本上具有一樣的本體論的一面：它們暗示在人的本質存在及其歷史存在之間既跳躍又漸進的一種若即若離的關係61.。「人是天主的肖像」它的意義是：我們既是被創造的生命，又是清白的；因為創世的「善」顯示其「受造物」的地位。創世全然是善，而屬於人的善就是他存有天主的肖像。要強調的是：人之性善永不終止。因為人原先的善就是他具有一個受造物的地位；但除非一個人不再存在，他是受造物的地位也永不終止。那就是盧梭（Rousseau）的領會：人「生來善良」，但我們是在文明——即歷史——的統治下只把他解釋為「墮落的」。它尤其是康德以令人欽佩的縝密在《論根本的罪惡》（Essay on Radical Evil）中所領會的東西：人被「預定為」善，而「傾向於」惡；這「預定」和「傾向」的悖謬，集中了墮落這一象徵的全部意思62.。於是可以結論為孟子「性善論」幫助我們回到基督教的「性善論」：人是天主的肖像。兩個「性善論」可說相互啟發。
讓我們現在交換立場而以亞當神話為背景來讀孟子的故事。以上已經說明，孟子雖然強調人性本善，但它也沒有否定「非人」的存在。於是我們可以問：惡從哪裡來？這可以說是中國哲學較少探討的題目。孟子、荀子、告子之間的辯論集中於人性是否善，而很少談到惡從哪裡來的問題。不過牛山的故事指示惡是因外來的因素而造成（郊大國的斧斤；牛羊）。同時讀亞當神話有助於了解這個問題。在亞當神話中，惡的象徵是蛇，這就是說人以外的因素。這點里克爾曾很清楚地說明：「如果我們始終領會蛇的主題的意圖，那應當說，人並不是絕對的惡人，而是後天性的惡人，因受到誘惑才變成的惡人；他並非做名詞使用的魔鬼（the Evil One, the Wicked One），而是作形容詞使用——惡的，邪惡的；他因反參與，反模仿，因同意把《聖經》傳說原作者所描寫的狡獪動物做為惡的一個來源，而使自己變得邪惡。罪就是屈從（To sin is to yield）。」所以，在人的歷史經驗中，任何人都發現惡是既成的；誰也沒有絕對地觸犯它。但是，當我繼承這惡時，我也犯了惡，並將它引入世界，所以我也是應當負責的。因此，蛇象徵了人的某種東西和世界的某種東西，象徵了在我身上、在我們中間和在外界的混沌63.。因此，亞當神話說明每個人犯罪的可能性，並說明我應承擔罪的責任，從而突顯出了我無責任的罪的起源，但任何時候由於我彷彿將惡「首次」引入世界，我分擔責任。「也許可以說，供認惡為人的惡，引起了次一級供認，供認是非人的。」64.
從這個角度，可以重新看孟子「非人」的描述。孟子以為「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」這個「非人」有「不算人」或「不屬於人」的意思，換一句話說，是「禽獸」。牛山的故事也提到人「其違禽獸不遠矣」的過程。讓我們進一步研究孟子對人跟禽獸之間的關係的看法，因為，孟子曾說：「人之所以異於禽獸者，幾希。」65.
禽獸可以說是「沒有文明」甚至「亂」的象徵：
「當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下；草木暢茂，禽獸繁殖。五穀不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交於中國；堯獨憂之，舉舜而敷治焉。」66.
這裡的禽獸也包括「蛇」在內。另一章有類似的形容：「當堯之時，水逆行，氾濫於中國，蛇龍居之，民無所定……禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹……鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。」67.
禽獸的行為等於「橫逆」的行為：「……君子自反而忠矣，其橫逆由是也。君子曰：『此亦妄人也已矣！如此，則與禽獸奚擇哉？於禽獸，又何難焉？』」68.
最後，人為了不淪為禽獸，須要「教」，亦即須要「五倫」：
「飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」69.「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。」70.
《經聖》的「蛇」幫助我們了解《孟子》的「禽獸」：兩者都是惡的象徵，兩個也說明惡是「非人」，是外面來的，因為人性本善。但是雖然人性本善，每個人也有陷入「禽獸」行為的可能性，惡也在人身上潛藏。
這樣的分析，就把亞當神話與孟子故事的「普遍性」釋放出來：一、人性本善；二、惡從人外來；三、人人都有陷入惡的可能性，並負作惡的責任。也可以說兩個故事提出人性的理想，並指出人性的事實。不過，這個理想的概念也不是完全靜態的。故事的特殊性說明它的動態的一面。