最近有不少談到罪、罪感與中國文化的文章發表。比如，台北新出版的雜誌《哲學雜誌》中（一九九三年一月）有齊墨的〈樂感文化與罪感文化：論基督教與中國儒家文化的一個差別〉一篇1.。作者的目的在探討基督教對中國儒家的補益之處。他覺得中國和西方大多數基督教神學家一直在做使基督教中國化的努力，試圖貫通基督教和儒學。但是他認為他們是在否認或未認清兩者的矛盾與差異的基礎上做這種努力和嘗試。文章的立論則與這種主流觀點相反，首先承認並凸顯基督教與儒學的不同與對立，然後再論述異質的基督教對儒學的補益作用。在作者的眼中，基督教與儒學的最大不同就是罪的概念：「罪」與「罪感」是基督教的核心理論，而「原罪」論卻最難為中國人所接受2.。但是他以為儒家與基督教相提並論時，不能迴避「原罪」問題。
隨著齊墨提出的問題，本文的目標是嘗試進一步探討基督教的「罪感文化」與中國的「樂感文化」如何可以彼此補益。在探討之前，先要研究「中國究竟有沒有『罪』或『罪感』之概念？」這個問題。如果有的話，「罪」和「罪感」在中國思想中有什麼意義？本文的出發點是最近討論較多的「中國有沒有懺悔傳統？」的問題，此「懺悔」的問題跟「罪」的問題有密切的關係。

懺悔
對「罪」的思考應從何著眼？這是法國哲學家里克爾在《惡的象徵》一書的第一個問題3.。他認為原罪概念最經不起與哲學直接衝突的檢驗。首先應當從「思辨的」表達方式退回到「自發的」表達方式，即是「懺悔」。既然對人之罪惡的懺悔是由宗教意識而來的，懺悔仍然處在哲學所感興趣的範圍之內，因為它是一種表達，一種人類對他自身的表達；而且，任何表達都可以也應當歸納為哲學論述的一部分。
所以分析罪與中國文化的第一個問題是：中國有沒有懺悔傳統？在南京金陵神學院汪維藩教授的看法中，「中國文化缺乏懺悔的意識。自古到今，中國從來沒有產生像奧古斯丁的《懺悔錄》的文學作品。」因此我們能了解為什麼現在人把巴金的《隨意錄》當作當代中國文學的精華，因為巴金用懺悔的心態去回顧一九五Ｏ年以後，特別是文化大革命的大事。一個文藝批評家說：「巴金和全中國人民一起表示懺悔（認罪）」。汪維藩認為巴金能這樣做可以追溯到基督教對他早期的影響4.。
劉再復和林崗有同樣的看法。他們認為「中國新時期的文學，從總體上說，是譴責有餘而自審不足，即缺少懺悔意識」。他們從文學的角度進一步分析懺悔的意義5.。
對他們來說懺悔的意義是什麼？「所謂懺悔，就是主體以自我譴責的方式，內在的表現為自身對道德責任的承擔。因此，懺悔是良知意義上的自我審判。良知的責任與法律責任不同。法律是人對道德承擔的最低限度，它要求人們的行為符合一定的外在強制性的規範。它關注的是行為的外在方面，即行為引起的社會效果；而良知關注的是行為的內在方面，即行為的動機。良知是善的意志的本源……良知的命令也是絕對的命令……如果在某個時刻良知無法發出這種命令或者意志違反這種命令，那就是良知的缺陷。因此，只要良知未滅，主體就會面對自己的過失進行懺悔，重新對良知進行確認。」6.
作者這種懺悔的定義有幾點值得重視：一、懺悔是良知意義上的表達；二、良知責任最重要的不是外在法律責任而是關注內在方面；三、經過懺悔主體重新對良知進行確認。
此外，值得注意的是其所謂的懺悔，並不能當作普通的「認錯」、「檢討」，而與宗教性的「告解」也有一點不同。「認錯」和「檢討」涉及的是一個實際的過失行為，也就是違背社會共同規範、準則或法律的行為。一個人可以沒有過失的行為，但不等於沒有良知責任。懺悔則是自我內在的對話。懺悔主體在懺悔的時候，面對的是最真實的自我。
劉再復與林崗的看法，主要是受到（西方）近代文學中所描述之懺悔意義的影響。他們分析的作品包括伯爾的《列車正點到達》、（日本）夏目漱石（1867∼1917）的《心》，與陀斯妥也夫斯基（1821∼1881）的《罪與罰》。在他們的分析中，這類小說裡面人物的懺悔，其實完全超越了現世的法律責任，完全可以說他們在現實世界裡是無罪的，但是，對無罪之罪的懺悔卻昭示讀者對形而上層面的良知責任的領悟。「懺悔對無罪之罪的領悟就成了承擔責任的方式。」7.
這種看法給作家新的責任，劉再復和林崗認為一個作者一旦完完全全認同於社會通行的道德標準，以至於把外在的道德標準當成自己解釋故事的思想根據，他就逃避了作為一位作家的責任。因為他在追問「誰是凶手」，而且是按照世俗的道德標準判決人世間的是非善惡。「真正高明的敘述者沒有必要這樣做。現世的事情應由現世的管理去解決。文學則是關心靈魂的事業，在這個超越世俗的精神世界裡，作者不知道誰是罪首，也沒有必要追問一個具體的凶手。也許人人都是，也許人人都有責任。但這種責任只是良知的責任，絕不是因果關係帶來的責任。」8.這樣描述文學的任務是值得注意的，因為文學到底不是司法檔案，也不是審判紀錄，而是要幫助讀者面對自己並和自我對話。
在劉再復和林崗的眼中，近代的大陸作者失去了這種責任。主要的原因是受馬克思主義的影響。馬克思主義「全盤性」地解釋了社會的意識形態，以致在思想文化方面確定了其至尊的地位，它本身所包含的對社會、對人生的解釋也就變成一種思想模式來提供給作家，而作家一旦接受了一種確定化的思想模式，就失去了自由尋找的精神。對懺悔作品相當有影響的是文學上的清算意識。這清算意識使得敘述者對歷史的恩怨、人事的恩怨有了一個簡單明瞭的歸結，那就是：發現了歷史罪人，並由歷史罪人承擔全部罪過。這種看法，便遠離了懺悔意識。懺悔意識把責任看成是普遍的，無所不在的，沒有什麼責任的局外人；清算意識則把責任看成具體的，不但具體到一個階級，而且具體到一個人。
在最後一段，劉再復與林崗分析像張賢亮的《男人的一半是女人》和劉賓雁的《第二種忠誠》這類的當代作品。他們認為新時期的中國大陸作家，經歷了一次良知的大覺醒，但是，就其良知系統的表現來說，它強烈地表現為良知的外在性內容，即對愛的召喚和對摧殘愛的社會作惡的抗議和批判；而良知的內在性內容則表現較為薄弱，不少作家在深層自我面前顯得無能為力，他們不敢面對自身的黑暗面來展開靈魂的對話和自我批判。「衝破『他人』的地獄固然不容易，但正視和衝破自我的性格地獄更難。然而，只有正視，才能有真誠的自我譴責和深邃的靈魂的對話。中國知識分子幾乎都有自己的心靈的古拉格群島，但能正視和展示的卻不多。」9.
楊劍龍寫的〈『五四』小說中的基督教色彩〉這篇文章可以當作劉再復和林崗文章的補充。在作者的眼中，『五四』文學中也有「懺悔般」的作品，但這些作品的產生是因為當代作者受到基督教的影響：「與強調修身的儒家學說不同，基督教並不像孔孟注重個人的自我完善、反身而誠，它強調的是考慮自我靈魂的拯救，基督教的原罪感和對彼岸世界的企盼，使基督教內心充滿著難以消解的靈魂博鬥和情感衝突。『五四』作家常以基督教虔誠懺悔般的敘述模式，展示人物激烈的內心衝突，但現人物的內在人格，例如郭沫若的〈落葉〉、王統照的〈十五年後〉、石評梅的〈禱告〉、張資平的〈約伯之淚〉、許地山的〈商人婦〉、冰心的〈一個軍官的筆記〉、盧隱的〈或人的悲哀〉等等。」10.
劉再復和林崗的懺悔文學論很有趣，並對我們的題目提出一個很大的問題。因為，不管懺悔是「主體以自我譴責的方式」（劉再復和林崗），或是「罪的自發表達方式」（里克爾），中國文化沒有懺悔的傳統，這意味著中國沒有「自我譴責」或「罪」的概念嗎？

樂感文化
跟西方猶太—基督教的罪感文化作比較，中國文化是一種「樂感文化」。最近有不少的學者提出這樣的看法，讓我們把樂感文化概念當作我們進一步分析的出發點。
齊墨說明為什麼樂觀為儒家學者的終極價值。「樂」在中國哲學上具有本體的意義，它是一種「天人合一」的成果和表現。從人心出發去「為天地立心」，以「人道」合「天道」，達到「人與整個宇宙自然的合一，即所謂盡性知天，窮神達化，而得到最大快樂的人生極致」11.。劉小楓有同樣的看法：「中國詩人的文化—心理意向的根本要素是什麼？對此，人們當然能夠毫不遲疑地說，就是樂感。對現世生命、人生、世界的執意追求，是儒道兩家的共同願望。在心理意向上，這種願望體現為把生命的快樂感受作為人生的極致。固然儒家所講的樂感與道家所講的樂感，仍然有心理意向上的差異。儒家的樂感自孟子以後往往帶有道德倫理性質，它是在心態的平和有序中的充盈大和之樂。道家的樂感則是超社會倫理、超歷史、與自然宇宙相契合的清虛恬然之樂。
不過，這兩種性質不同的樂感又有相同的心理意向，即個體的自足心態的盈盈快樂，其心理意向的最高狀態都超逾了外部事物的限制，轉向主體的情態本身。道德倫理也好，自然宇宙也好，都不過是獲求快樂的中介，主體情態的快樂才是最終的目的，因而，這快樂情態最終超逾了道德倫理和自然宇宙，成為終極性的真實。」12.
大部分的學者的確把孟子的「性善論」當作中國文化的樂感的基礎。甚至可以說，就像「亞當和夏娃偷吃禁果犯了罪」的故事是現代西方人心理情態的意識的或無意識的比喻，「惻隱之心」的故事變成中國人心理情態的比喻13.。
為此，讓我們仔細的看孟子的故事：
「所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」14.
有幾點值得注意：這個故事不是太初以前的故事，而是日常生活的故事，同時還具有普遍性的特質，因為「人」指所有的人。既然故事含有救孩子的意思，但並沒有說明人到底去救小孩子了嗎，因為故事的重點是人心的基本態度，而不集中於他的行為。人本身原來有這樣的心，如他原來有「四體」一樣。最後，這個故事描寫的人是一個正常的人，更具體的說，作者認為或假定所有的人都是這樣，但是他也提出「非人」的存在。至少可以說，既然所有的人有惻隱之心，但所有的人也包含「非人」的可能性。
再進一步說明人心的本身，是孟子講的另外一個故事：
牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，兩露之所潤，非無萌糱之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」惟心之謂與！15.
這個故事好像是「非人」即「禽獸」的解釋。這裡也有幾點值得注意：跟上述的故事相反，孟子這裡用一個「大自然」的比喻（山木、牛羊、晝夜、禽獸）。這自然的環境也說明人心的情形，因為像萌芽一樣，人心會自然的發展，只須要時間（晝夜）和「養」。人變成非人不是自然的而是從外來的因素而來的（郊大國的斧斤；牛羊）。而且重點不在人變成非人的過程，而是每一個人的原來的「美」。四個反問顯出這一點。（可以為美乎？）
這兩個比喻在中國哲學史上，特別在朱熹以後，更顯示了人的良心，即「本然之善心」（朱熹）的作用。「人性善」是宋代以後人性論的主流，但是，按照我們剛才分析的，孟子也不否定人的幽暗，即「非人」的存在。
對儒家傳統的「幽暗意識」，張灝有更詳盡的解釋。在張灝的眼中，所謂「幽暗意識」是發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。在西方傳統這種意識很強也很清楚；而中國傳統文化也有，只是幽暗意識表現的方式和含蘊的深淺有所不同而已。在儒家傳統中，幽暗意識可以說是與成德意識（如孟子：「人皆可以為堯舜」16.）同時存在，互為表裡的。張灝認為：「儒家思想，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層面的。之所以要這樣強調，主要是為了糾正一個很流行的錯誤概念，那就是儒家思想一味地樂觀，對生命的缺陷和人世的遺憾全無感受和警覺。但是這種強調並不就是對儒家與基督教在這方面不同之處的忽視。兩者表現幽暗意識的方式和蘊含的強弱很有差異。基督教是作正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯與側面的影射。而這種表現的不同，也說明了二者之間另外一基本的歧異：基督教，因為相信人之罪惡性是根深柢固，因此不認為人有體現至善之可能；而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它基本的樂觀精神。不論成德的過程是多麼艱難，人仍有體現至善，變成完人之可能。」17.
張灝的「幽暗意識」概念對我們的題目很重要，並對「儒家思想一味地樂觀」是個很重要的補充。

罪
所以，我們現在面對的問題是，既然中國傳統有幽暗意識，但究竟有沒有「罪」的概念？如果有的話，「罪」在中國思想史上有什麼意義？然後，我們也要問：中國樂感文化是否有「罪感」？
如果說「罪」是sin的意思，「罪感」是guilt的意思，表面上，中國就沒有sin，也沒有guilt。一九八九年在紐約出版的參考書，Chinese Patterns of Behavior : A Sourcebook of Psychological and Psychiatric Studies 18.，記錄三千五百多台灣、大陸和國外出版跟中國人的心理學有關的書籍和文章。大家都知道，sin和guilt在西方的心理學是一個大問題19.。而這本參考書只有一個跟中國的sin與guilt有關的參考資料即：W. Eberhad, Guilt and Sin in Traditional China 20.。這好像證明中國缺少這類的概念。但是，中文還是有「罪」這個字，所以也有「罪」的概念。即使「罪」不一定有西方的意思。讓我們首先探討，「罪」在中國傳統裡有什麼意思。
大概的說，「罪」的第一個並最重要的意思是「犯法」。這就等於西方的crime 21.。這個意義屬於司法的辭形變化表而包括以下幾點：一、先要有法律、法典或者至少（倫理上的）一些命令、誡命，才有所謂的犯法、犯罪；二、犯罪的程度相當嚴重，罪是在大事情上，像殺人、偷竊、奸淫等等。三、罪人一定要（經過正式的審判）被處罰；四、因為是大事，刑罰也相當嚴重（像死刑）。五、這個刑罰對罪人的家族會有影響。
讓我們舉幾個例子來說明這個「罪」的概念22.。
一、《孟子》有一個很好的例子，說明怎樣把「罪」跟命令或禁令聯合起來。以下的命令是指向「諸侯」，大部分跟治國有關：
五霸，桓公為盛。葵丘之會，諸侯束牲載書而不歃血。初命曰：「誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。」再命曰：「誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。」再命曰：「尊賢育才，以彰有德。」三命曰：「敬老慈幼，無忘賓旅。」四命曰：「士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。」五命曰：「無曲防，無遏糴，無有封而不告。」曰：「凡我同盟之人，既盟之後，言歸于好。」今之諸侯，皆犯此五禁；故曰：今之諸侯，五霸之罪人也23.。
二、罪的內容滿嚴重。有「殺人之罪」24.或類似的罪：
凡民自得罪，寇攘姦宄，殺越人于貨，暋不畏死，罔弗憝25.。
以下的兩個例子說明為什麼受的罪比桀大，同時為什麼天對夏降下災禍，來顯示他的罪惡：
惟受罪浮于桀，剝喪元良，賊虐諫輔，謂已有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷……26.
夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，並告無辜于上下神祗，天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪27.。
三、罪人必須受罰的例子不少。並可發現到，那是天給君王的一個責任，他「不敢不」從。甚至像最後的例子更說明了不處罰罪也是罪。
帝曰：「咨禹，惟時有苗弗率，汝徂征。」禹乃會群后，誓于師曰：「濟濟有眾，咸聽朕命。蠢死茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾士，奉辭伐罪。爾尚一乃心力，其克有勳。」28.
有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正29.。（參看：有罪不敢不赦30.）
及陷於罪，然後從而刑之31.。
天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉32.。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞33.。
荀子也很清楚地強調不可以減輕刑罰：
以為（輕刑邪）人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也；罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣……刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也34.。
四、因為罪的內容相當嚴重，刑罰也就嚴重。以上的例子談到「五刑」，即是：墨刑（黥：在犯人的臉上刺字）、劓刑（把鼻子割掉）、剕刑（砍去膝蓋骨）、宮刑（男子割勢，女子幽閉宮中）、大刑（死刑）35.。但是最通行的刑罰還是死刑：
用罪伐厥死，用德彰厥善36.。
要囚，殄戮多罪，亦克用勸37.。
甚至有一些罪大惡極之罪，不是一個死刑就能包容得了的：
況於為之強戰，爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死38.。
五、懲罰罪犯，其家族亦受影響。商王受的「罪人以族」39.在中國歷史上不是例外。刑罰經常涉及罪人的父母、祖先、兄弟、妻子。但是文王的「罪人不孥」40.（犯罪的人本身受到懲罰，妻子兒女不受連累）才是理想的。
荀子有同樣的看法：
古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通……亂世則不然；刑罰怒罪，爵賞踰德，以族論罪，以世舉賢41.。
以上是「罪」的大概意思。但是我們要注意到以下三點：
一、以上的描述給「罪」的概念定了一個很嚴重的意義。這不是說，在古籍裡，所有的「罪」的用法都是那麼嚴重的。比方說，有「小罪」和「大罪」的分別42.，有一些罪只等於是錯誤（「過」，「故」）（fault, mistake）43.，有時候「罪」有「歸罪於」或「判罪」的意思44.。也有一些罪雖然不是殺人之類的罪，但給良知或良心不少的壓力（特別在宋明理學的解釋上），這主要是「得罪」別人的情況。不過即使在這個意義之下，對「罪」還是具有滿嚴重的概念。下面章子的故事說明這一點：因為他得罪了他的父親，他一生不敢接受妻子的侍奉。他認為不這樣做，罪就更大了：
……責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者。夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪於父，不得近；出妻，屏子，終身不養焉。其設心（朱熹：以自責罰其心）以為不若是，是則罪之大者。是則章子已矣45.。
〔這種傳統的罪概念產生了一個「羞恥文化」。〕
二、佛教傳到中國之後，給「罪」的概念增添了新的意義，因為把罪跟「業」（Karman）、「因果報應」和「六道」（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）這類的思想聯合起起來。主要的改變是在現世發生的罪不立刻被處罰，而犯人死後才被處罰。這個概念對民間宗教有很大的影響。後漢代的經文已經記載不同的罪與在地獄的有關的刑罰（像《佛說罪業應報教化地獄經》）。後來地獄的描繪變成越來越仔細。在明清代佷有影響的「善書」裡面（像《太上感應篇》、《功過格》）跟罪有關的題目也相當多。佛教的罪概念，一方面保留中國傳統司法的一面，因為罪是犯了倫理法規並且罪人在閰羅地府的法院將被處罰；另一方面，把罪的概念擴大了，因為罪也等於失、過、惡、並包括暴力行為、財務、性生活、宗教在內；換一句話說，罪不只是犯了民法典，也是犯了佛教的教規和道德的規範。佛教和道教都有懺悔禮節46.。
〔隨著這個新的意義，也產生了「罪感」或「有罪感」。〕
三、現在中國人的罪概念是這兩個傳統的結合。最基本的反應還是第一個概念，但屬於第二個反應也有。並且，現代中國人也有幽暗意識：得罪了別人，也會用良心去反省他的行為。