肆
在明清之際來華的耶穌會士中，最重要、也最有名的人物莫過於利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）了。他是耶穌會在華傳教活動的奠基人，他提出和推行了迎合中國儒家學說、尊重中國禮俗的傳教方針。他研讀中國經書，進行廣泛的科學研究、著述和翻譯活動，躋身於當時的上層知識界，最後扣開宮廷大門，從而使他的傳教活動取得合法地位。方豪先生把他這一整套傳教的作法稱為「擒賊先擒王的政策」26.，此說雖流於粗鄙且帶侮辱意味，倒也說到了點子上。
在四庫全書收入的明清間耶穌會士的十二部科學譯著中，屬於利瑪竇的有三種，即《乾坤體義》、《圓容較義》和《幾何原本》。編入書目的十種哲學和神學譯著中，利瑪竇占了五種：《天主實義》、《畸人十篇》、《廿五言》、《辨學遺牘》和《交友論》。他的政策取得成功的關鍵一方面是由於他高深的「西學」修養和強烈的傳教意識，這是成功的基礎。另一方面，他對中國語言和文化思想，尤其對儒學的研究和所達到的水平，他的儒雅風度，他由此而在上層知識界所產生的廣泛影響，也是他取得成功的決定性因素。
科學知識和所有學術活動對利瑪竇而言只是傳教手段，他在致當時官至銓部的虞淳熙的信中說：「象緯之學，特是少時偶所涉獵；獻上方物，亦所攜成器，以當羔雉，其以技巧見獎借者，果非知寶之深者也。若止爾爾，則此等事，於敝國庠序中，見為徵末，器物復是諸工人所造；八萬里外，安知上國無此？何用泛海三年，出萬死而致之闕下哉？所以然者，為奉天主至道，欲相闡明，便人人為肖子，即為大父母得效涓埃之報，故棄家忘身不惜也。」27.
同樣，他的儒學研究也是為了傳教這個明顯的實用主義目的。儒學不僅是他接近中國知識界，與中國知識界認同的基礎，他還極力在儒學中尋找與基督教義相同或相近的東西，而且用儒學概念解釋基督教義或者賦予儒學概念以基督教的內容。有的學者認為，在明末儒、釋、道三教合一的潮流中，利瑪竇試圖排釋、道而與儒溶合，建立基督教和儒教的合一學說，這個學說包括儒家的社會倫理成分和基督教神學28.。客觀上分析，這種說法不無道理，但利瑪竇主觀上並沒有此一願望；最多只不過是徐光啟所說的「補儒易佛」而已。這一點他在1609年致巴范濟（Francesco Pasio，1551-1612）的信中說得很清楚：「文人教派（按即儒家）很少談及超自然的事，但它的倫理思想跟我們卻幾乎完全一致。因此，我在我寫的書中已對此表示讚賞並利用它來批駁其他教派（按即釋、道二教）我避免批評它（按即儒家學說），而是盡力對它與我們神聖信仰衝突的地方加以解釋……不過我從未忘記對文人們背離古人的新見解提出質疑。」29.他在另一個地方說得更明曰：「學者派別（按即儒家）的學說——除了少數地方——並不與基督教原則對立，這樣一個派別可能從基督教義獲得益處，也許會由此而得到發展和臻於完善。」30.
這兩段話除了證明我們上面的論斷，還可以看出他對中國各種思潮的態度：一、贊成儒家並利用它反對釋、道；二、贊成古儒，反對背離古儒的新見解，後者暗指宋明理學。利瑪竇之後來華的耶穌會士除了少數例外，不僅繼續推行他的傳教政策，而且也繼承了他尊儒反佛、反道以及反對宋明理學的立場。
利瑪竇對儒家學說的評價主要記載於他生前用意大利文寫就，死後由金尼閣（Nicolai Trigault，1577-1628）譯成拉丁文並增寫最後兩章編定出版的《基督教遠征中國史》（De Christiona Expeditione apud Sinas，Augsburg 1615）；他的主要神學著作《天主實義》則反映了他利用儒學概念宣揚基督教義，以及他揚儒、反佛、反道和反宋明理學的觀點。在對這兩部主要作品中，關於儒學的言論進行分析之前，首先討論一下上文曾提到的他的四書翻譯問題。
有的文獻稱，利瑪竇曾將四書譯成拉丁文。如當時被稱為「西來孔子」的艾儒略（Julius Aleni，1582-1644）於利瑪竇死後不久，在他用漢文寫的〈大西西泰利先生行跡〉一文中稱：「利子嘗將中國《四書》譯以西文，寄回本國。國人談之，知中國古書，能識真原，不迷於主奴者，皆利子之功也。」31.利瑪竇本人在1593年12月10日致耶穌會長阿瓜維瓦的信中提到，范禮安曾請他翻譯四書32.。1596年，范禮安親自寫信告訴會長，利瑪竇正在著手翻譯四書，並且說，1594年利瑪竇曾向他出示過已完成的大部分譯稿33.。按照這兩封信的說法，利瑪竇正在翻譯四書，並有部分成稿。方豪先生在他的《中西交通史》中說：「據費賴之司鐸著《在華耶穌會士列傳》（本文引用原著）34.則利氏曾將四書譯為拉丁文，寄回本國。時萬曆二十一（一五九三）年，恰當十六世紀未。」35.經查閱費賴之的《在華耶穌會士列傳》，關於利瑪竇四書譯事的記述被列於利瑪竇傳內譯著一覽表第24項。現根據法語原文將該項全文翻譯如下。
「24•利瑪竇神甫於1593年將中國稱為四書（Quatre livres）的名著譯成拉丁文，其間並加有簡短注釋，用的題目為Tetrabiblion Sinense de moribus（關於中國禮俗規範的四部書）。（Trigault, . p.578）每個來中國的傳教士都應該標注和熟讀它。我們不知道，譯文是否已經付印或者有抄本保存下來。」36.
費賴之在括號內注明材料援引自Trigault, . p.578，即利瑪竇和金尼閣合著的《基督教遠征中國史》，第578頁。費賴之沒說明他用的什麼版本，經查奧格斯堡（Augsburg）1615年拉丁文初版本，在第334頁記述了利瑪竇的四書譯事：
「利瑪竇神甫根據中國四書所撰的拉丁文改寫本（latina paraphraisi）以及他作的生動注釋，對於我們研究中文著作也有不少指導意義。」
上述文獻的記述，除了艾儒略的《大西西泰利先生行跡》以外，都沒有完全肯定利瑪竇譯完全部四書37.。我很同意美國學者孟大衛的論斷，他說：「然而更為可能的是，利瑪竇的改寫本是未完成的、為新來耶穌會士學習中文使用的工作手稿。在這個過程中，手稿為後來的耶穌會士輾轉相傳和應用，在手稿不斷完善的過程中，《中國哲人孔子》則是其最後階段。」38.孟大衛先生補充說，他的這個論斷又為德禮賢所證明，後者也認為，利瑪竇的翻譯手稿有極大可能成為《中國哲人孔子》的最初基礎和核心39.。當然，要對此提出疑問也並非不可能：《中國哲人孔子》序言的第二部分第三、第十二兩章專門敘述利瑪竇在華的傳教活動和著述，卻隻字未提他的四書譯事。

伍
《基督教遠征中國史》40.於1615年在德國奧格斯堡出第一版。由於這是一個久居中國、熟悉中國文化的目擊者關於中國和耶穌會在中國的傳教活動的真實記述，一問世便引人注目，於1616、1617、1623年連續再版，1684年又重印一次。該書印行後十年之內便被譯成六種歐洲語言，1616年被譯成法文並在當年出版，接著於1617、1618年連續兩次重版，最後於1684年又重印一次。德文本於1617在奧格斯堡問世，西班牙文本於1621年分別在塞維利亞和利馬出版，意大利文本於1622年在那不勒斯出版，1625年在倫敦出版了一種英文節譯本，英文全譯本直到1942年方才問世。
《基督教遠征中國史》全書共五卷，第一卷是關於中國情況的報導，關於儒學的介紹主要集中在該卷的第五、第十兩章。歸納起來，利瑪竇主要從四個方面評述儒學。
一、孔子——一位「可與西方異教哲人相比並超過其大多數的中國哲人」
利瑪竇介紹說：
「在所有中國哲人之中，孔子是最受人稱道者。他生於基督降生前551年，活了七十一歲。他以自己的著作和授業以及堪為楷模的行為，激勵著所有的人去追求道德。就其清醒的理智和有節制的生活方式而言，他的同胞認為他超過各國所有被視為神聖和道德高尚的人。如果我們考察一下他那些載入史冊的言行，我們就不得不承認，他可以與我們的異教哲人相比，而且可能超過其中的大多數人。」41.
孟大衛先生認為，利瑪竇在這兒所說的「我們的異教哲人」是指以柏拉圖、亞理斯多德為代表的古希臘哲學家42.。如果就孔子和柏拉圖等人對各自的文化所產生的影響而言，這一推斷當是可以成立的。關於孔子在中國的地位，利瑪竇說：
「中國有學問的人非常景仰他，以致不敢對他的話提出異議。他們以他的名義起誓，如像以一個萬有的主宰的名義起誓，隨時準備實踐他的話。不僅作為一個階層的哲學家，連歷代的君主也給予他一個人所能得到的最高敬意。」43.
在另一個地方，他稱孔子為「中國聖哲之師」44.、「哲學家的先師」45.。
二、儒學——道德哲學
利瑪竇認為，在中國人所熟悉的各種各樣的學科中，「道德哲學是唯一高深的學問」46.。關於道德哲學的內容，他作了如下說明：
「被稱為中國聖哲之師的孔子，把更古的哲學家著作匯編成四部書，他自己又撰寫了五部。他給這五部書題名為『經』，內容包括過正當生活的倫理原則、指導政治行為的教誡、習俗、古人的榜樣、他們的禮儀和祭祀，以及甚至他們詩歌的樣品和其他類似題材。在這五部書之外，還有一部匯編，這位大哲人和他的弟子們的教誡，但並沒有特殊的編排。它主要是著眼於個人、家庭和整個國家的道德行為，在人類理性光芒之下對正當道德實踐加以指導。這部書是從前面提到的那四部書節錄下來的摘要，被稱為『四書』。孔子的這九部書是中國最老的叢書，它們是用象形文字寫成的，為國家未來的美好和發展而集道德教誡之大成；別的書都是由其中發展出來的。」47.
這兒對四書形成的敘述是錯誤的，說《論語》是四書的摘要尤其荒唐。至於稱孔子作五經，利瑪竇顯然是沿用所謂孔子修治六經（《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》）這一傳統說法。撇開這些技術性問題不談，總的說，他對四書、五經內容的介紹是大致不錯的，他特別強調了三點：
首先，《論語》的主旨在闡明「個人、家庭和整個國家的道德行為」。換句話說，這是一部討論個人行為準則、人際關係準則和政治倫理問題的書，這些問題都屬於實踐倫理學範疇。後來，西方思想家把孔子的哲學，即儒學幾乎等同於道德哲學，等同於倫理學，應當說，利瑪竇實為發其端者。
其次，關於《論語》中道德問題的討論，他解釋說，這是「在人類理性光芒之下對正當道德實踐加以指導」。上文提到，他曾說過：「倫理學這門科學只是他們在來自自然之光的照耀下，所達到的一系列混亂的格言和推論。」關於這兒所稱「理性之光」、「來自自然之光」的含義，上文已作過說明。另外，利瑪竇在他的書中還使用過「良心之光」、「良心內在的光明」、「內在智慧」48.等，所有這些概念跟理性之光一樣，指的都是一個思想。羅明堅只是從翻譯上反映了他的自然神學觀點，利瑪竇則是明確無誤地用自然神學觀點來評述儒學。
第三，《論語》「集道德教誡之大成；別的書都是由其中發展出來的」。利瑪竇敏銳地看出，《論語》（無疑也包括其他經典）是儒學的基本經典，儒學的其他著述只是對這些經典的詮釋。因此，「只要揭示一種思想的古老性，就可以樹立起一個權威，藉以使同時代中國人接受對於經典的重新詮釋」49.。正是基於這種認識，利瑪竇便給儒學概念加進基督教內容，以證明基督教真理在中國是古已有之，使中國人較容易地接受基督教義，從而達到傳教目的。
三、儒家——一種教派
利瑪竇稱儒家為儒教，並將它與佛教和道教並列，他說：
「儒教是中國所固有的，是國內最古老的一種。它主宰著國家，有著大量文獻，遠比其他教派有名。就個人來說，中國人並不是選擇這一宗教，而是在研究學問時吸收它的教義。凡做學問有了名氣的人或者甚至一般從事學問研究的人，沒有一個人再相信別的教派的。孔子是哲學家們的先師，據他們說，發現哲學這門學問的乃是孔子。他們不崇拜偶像，也沒有偶像。然而，他們的確相信有一位神在維護著和管理著世上的一切。」50.
在這段話裡，利瑪竇向歐洲天主教內外讀者所傳達的信息是非常重要的：所謂儒教即研究孔子學說的哲學家群，他們在治理著整個中國；他們不崇拜偶像，卻相信一個主宰萬物的神。這無異於說，迎合儒家學說、接近這個治理著中國的學者群，是傳播基督教信仰的最可靠的途徑。而且儒教也並非邪說，跟這樣一個教派共處也並非迎合異教。他在另一個地方更明確地指出：
「在歐洲已知的所有異教徒教派中，我不知道有什麼民族在其古代的早期比中國人更少犯錯誤的了。從他們歷史一開始，他們的書籍中就記載著他們所承認和崇拜的一位最高的神，他們稱之為天帝，或者加以其他尊號，表明他既管天也管地。」51.
接著，他進一步為儒教辯護說：
「人們可以深信不疑，許多古代中國人受到上帝的恩寵，藉助於那種特殊的幫助在自然法中得到拯救。這種特殊幫助——據神學家們說——是一定會給予一個人的，只要他按照自己良心光芒的指引，去做他為得到拯救而能夠做的一切。他們已經努力這麼做了，這一點完全可以從他們四千多年的歷史中得到證明。52.」
利瑪竇在這兒所稱的自然法是指區別於摩西所頒布的神賜律法、人靠理性所認識到的行為規範。所謂良心的光芒，上文已提及，即指理性的光芒。可見，利瑪竇仍舊從自然神學角度來觀察他將之作為宗教對待的儒家的。不過，在他看來，儒教不同於其他異教，它的宗旨符合基督教義。他說：「儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內的太平和秩序。他們也期待家庭的經濟安全和個人的道德修養。他們所闡述的箴言確實都是指導人們達到這些目的的。完全符合良心的光明與基督教的真理。」53.不僅如此，利瑪竇認為，孔子說「己所不欲，勿施於人」一語是在解釋耶穌關於仁愛的第二誡：「你們要別人怎樣對待你們，就得怎樣待別人。」54.
利瑪竇一方面稱頌儒教，一方面則極力貶抑佛教和道教。他的目的是很明顯的，藉助於在他看來不啻為「國教」的儒家傳佈基督教，而佛、道兩教，尤其佛教，則被他視為危險的、必須戰勝的競爭對手，儘管他也承認佛教的教義和禮儀在許多方面跟基督教是一致的55.。
四、「儒教目前普遍信奉的學說」來自「偶像教派」
這是利瑪竇對從宋代到當時主宰著中國思想界的宋明理學的描寫。他把它跟他所稱的「真正的儒家」亦即把所謂「古儒」與「新儒」對立起來。他不是把後者看成前者的發展，而是認為後者背叛了前者。他說，「真正的儒家並不告訴人們，世界是什麼時候、以什麼方式，以及由誰所創造的」56.。而「儒教目前普遍信奉的學說」則不然，它認為「整個宇宙是由同一種本質（Substantia）構成，此本質之創造者與天地、人獸、草木以及四元素一起構成一個互相關聯的實體，每一個別事物都是此一巨大實體的一部分。從這一本質（Substantia）的統一性中可以推知遍及於各個成分的愛；由此，如果有人願意，他可以達到與神相同的品格，因為他本來就是與神一體的。我們在駁斥這種謬說，不僅從理性上而且也根據他們自己古代哲人所留下的全部論證。」57.
這段話可謂是利瑪竇對於宋明理學扭曲、混亂的描述。從他那個時代算，五個世紀以前，恰好是程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）、朱熹（1130-1200）、陸九淵（1139-1192）活動的時代。但理學並非如利瑪竇所說是偶像教派，恰恰相反，它是反對他所稱的偶像教派的佛教和道教的，但他們的理論中的確含有釋、道成分，因為他們的反佛是「入室操戈，吸收改造釋道哲理」，從而「進行內在批判」的58.。以上下文看，利瑪竇所說整個宇宙所由「構成」（應該說是「產生」）的共同「本質」就是朱熹理論體系中的理或太極。從下面朱熹的兩段話中也許可以看得出利瑪竇所反映的理學的扭曲形象的影子：
「人物之生，同得天地之理以為性（本質—引者注，下同），同得天地之氣以為形（形體）。具不同者，獨人於其間得形氣之正而能有以全其性。」59.
「萬物皆有此理，理皆同出一源。但所居之位不同。則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，物物各異其用，然莫非一理之流行也。」60.
這個「無所適而不在」61.的理統攝著整個宇宙，使宇宙成為一個「互相關聯的實體」。它「如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見」62.。人，獨得「形氣之正而能有以全其性」。這兒所謂「全其性」即《中庸》說的「盡其性」。按照朱熹的解釋，一個人只要能盡其性，使自己臻於完美，達到「德無不實」、「無人欲之私」，完全實現「天命之在我者」之性，便可以「盡人之性」、盡物之性。便可以「與天地並之為三也」63.。這大概就是利瑪竇所說的「推知遍及於各個部分之愛」和「與神相同的品格」吧。利瑪竇對宋明理學的批判，主要見於他的漢文著作《天主實義》，下文還將提到。