壹
中國和西方的古代文獻對於對方都有一些零星的記載，從現代中外學者所輯錄的這些記載看1.，其中包含有極大的想像成分。但是儘管如此，這卻反映了古代人了解外部世界的願望。既然雙方都有關於對方的記載，那麼雙方就必定存在著或直接或間接的接觸了。對此，現代中外學者也有比較詳細的描述，但大都是根據器物的相似對於這種接觸的可能性和最早時限所作出的推斷2.。
法國學者格魯賽（Ren Grousset）在他的《從希臘到中國》（De la Grece la Chine）一書的序言中敘述了希臘文化東漸和曲折地進入中國的經過。他的基本觀點是，希臘文化隨亞歷山大（前356—前323）的大軍東進，與印度佛教相遇。後來，印度佛教及其受到希臘文化影響的藝術一起傳入中國，使中國藝術也被打上了希臘風格的印記，其證據是敦煌壁畫和六朝佛像的人物大都是長頭高鼻。美國學者李希特（G.M.A. Richter）對產生於公元前五世紀之前的希臘雕像，如雅典衛城上的埃里契西翁神殿的加里亞狄像（即著衣的柱頭女像），進行了研究，認為這些女像所著長袍是絲織的，因為它的質地輕薄柔軟，正如拉丁作家普林紐斯（Gaius Plinius Secundus, 23-79）所說，「透過衣服可以看見女人的軀體」3.。李希特從而斷定，公元前五世紀以前已有中國絲綢西運4.。
關於中國和西方這兩大文化圈思想上的接觸，中國古代文獻中沒有反映。相反，西方的古代文獻除了保存著大量關於絲綢、絲國人（即Seres：賽里斯）的記載以外，人們從中還可以找到自漢代以來處於主導地位的儒家思想流傳到西方的蛛絲馬跡。
敘利亞神學家和詩人巴德散內斯（Bardesanes或Bardisanes, 154-222）在他一篇對話體文章《論命運》（Uber das Fatum）中，描繪和評論了不同民族的風俗習慣。這篇文章已經散佚，有一部分保存在古教會史家猶西比烏（Eusebius, 263或260-339或340）的《福音的準備》（“Praeparatio Evangelica”）裡，其中有一段談到賽里斯人的法律：
「在不同的國家，人們都立有不同的法律，有的形成為文字，有的則沒有；我將告訴諸君我所知道和我所能回憶得起的關於這方面的情況。讓我們從世界開始的地方說起。在賽里斯人那裡，法律是防止兇殺、賣淫、搶劫和偶像崇拜的。在整個遼闊的國土上，看不到廟宇、妓女、不忠的女人；沒有強盜被帶到官府問罪，沒有殺人犯，當然也就沒有被殺者。在地中海橫衝直闖的光榮的瑪爾斯（Mars，意為戰神）在那裡便技窮智拙，無力讓人們兵戎相見。維納斯（Venus，意為愛神）即便跟瑪爾斯攜手合作，也無法強使一個男人跟他人的妻子媾合。在那裡，人們每逢夜晚也可以看到瑪爾斯在天空閃爍，然而在賽里斯人中間日日夜夜都有嬰兒出生。」5.
一個半世紀以後，希臘教父、該撒利亞大主教大巴歇爾（Basilius der , 330-379）寫道：
「每個國家——其他民族跟我們一樣——都有君主的法律，不論是成文的還是沒有成文的；在某些地方是成文的，在另一些地方則是（具有法律效力的）習慣。對於沒有（成文）法律的人們而言，祖傳的習慣便起主導作用。在這些民族中，首先值得一提的是賽利斯人，他們居住在大地的邊沿——在他們那裡代替法律的是他們先輩的習慣，後者防止了賣淫、盜竊、奸情、偶像崇拜和多神信仰……在賽利斯人中間祖傳的法律比為星相所決定的命運更有力量。」6.
從上面兩段引文的基本內容看，他們的來源可能是同一個，當然也很有可能是後者引自前者。後來，九世紀拜占廷編年史家哈瑪托洛斯（Georg Harmatolos），十一世紀拜占廷作家凱得里諾斯（Cedrenos）和弗蘭澤斯（Phrantzes）在他們的著作中也有關於賽利斯人的類似敘述。
這兩段內容相近的引文中所包含著的儒家思想因素儘管並非出自儒家經典的原文，但卻反映了儒家的一個基本思想——禮治。這兒所說的「祖傳的習慣」、「先輩的習慣」就是孔子所極力維護的禮，這種禮既是道德規範和社會行為準則，也是國家的習慣法規。孔子認為禮的力量勝過法的力量，他說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語•為政2•3》）引文所描繪的中國社會景象大概是公元前二世紀中葉前後的情況，當時已經建立了一個從具有孝悌品格的讀書人中挑選，經過奉核取士的文官制度，經過董仲舒重新解釋的儒家學說已經佔據主導地位。引文也反映了董仲舒重文治輕武功的思想。董仲舒說：「夫執介冑而後能拒敵者，故非聖人之所貴也……故文德為貴，而武威為下。此天下之所以永全也。」7.至於所說沒有犯罪等情況，那只是理想化的描述罷了。
羅馬帝國時期的哲學家凱爾索（Celsus，二世紀人）在他的反基督教的著作《真道》（Alethes logos）中幾次提到「不信神的賽利斯人」。這部書已經散佚，只以直接或間接引語的形式保存在希臘教會作家奧利金（Origenes，約185-253/254）的《駁凱爾索》（Contra Celsum ）一書中。奧利金寫道：
「對上帝和聖事一無所知的賽利斯人。」8.
「據凱爾索說，賽利斯人根本不信仰上帝卻照樣生活著。」9.
這兒所反映的中國人的無神論傾向，實際上是重此世輕彼世的儒家的傾向。孔子本人當然說不上是個無神論者，但對鬼神問題的確一貫是存而不論的，即所謂「子不語怪、力、亂、神」（《論語•述而7•21》）。
七世紀初葉，拜占廷歷史學家西莫喀達（Theophylactos Simocattes）在他記述毛里基奧斯皇帝（Maurikios, 582-602在位）行跡的編年史中曾提到一個名叫Tangast的國家，書中說這個國家「國內安寧，無亂事，因皇帝乃生而為皇帝者。人民敬偶像，有公正的法律並富於冷靜的理智。」10.這兒所說Taugast是指中國，不少學者認為是指鮮卑族拓跋氏（Taba）所建立的北魏王朝（386-535）。西莫喀達所說「人民敬拜偶像」一事反映了佛教在中國南北方廣為傳布的情況。耐人尋味的是他特別指出，這個國家的人民「富於冷靜的理智」。這樣一種性格正是儒家所追求的，孔子曾說過，「中庸之為德也，其至矣乎！」（《論語•雍也6•29》）
綜上所述，可以說至遲在公元初幾個世紀西方文化圈就獲得了儒家思想的某些信息。這是歐亞陸上通道開闢的結果。據中外學者考證，公元前五世紀已經存在著溝通中國與歐洲的不穩定的商路，而且有絲綢西運，其根據是在中亞地區對公元前五世紀古墓的發掘中出土了大量絲織品，和上文提到的對產生於公元前五世紀的希臘著衣雕像的研究。公元前二世紀末絲綢之路便已暢通，這正當大月氏人推翻希臘人在大夏（Bacteria）的統治（約公元前130年）和張騫「鑿空」的時代（公元前140—公元前120年）。大夏文化分別受到中國文化、印度文化和希臘文化的影響而大月氏人是跟羅馬帝國和漢帝國都有聯繫的遊牧民族。已括儒家思想在內的中國文化由大夏經大月氏人傳向歐洲，並不是不可能的。
從不同時代、不同宗教派別的作者輾轉引用這個事實看，儒家思想在歐洲思想界流傳的範圍並不算狹小，時間也不短。這些信息的原始根據何在，不得而知，尚待作深入研究。從巴德散內斯到明清之際耶穌會士來華之前這樣一段漫長的時間內，西方對於儒家思想的了解沒有超出這個範圍。即便在東西陸上聯繫暢通無阻、人員往來頻繁的元代，西方也沒有得到更多的信息。十三世紀和十四世紀初東來的方濟各會士要麼負有外交使命，如柏郎嘉賓（Giovanni da Piano di Carpini, 1182-1252）和羅伯魯（Guillaume de Rubruk，約生於1215-1230年之間，卒年不詳）；要麼目的僅在傳教，如孟德高維諾（Giovanni de Monte Carvino, 1247-1328）。他們對於中國文化思想不感興趣，他們撰寫的遊記或寄回歐洲的信中沒有關於這一方面的任何記述。即便對中國報導頗為詳盡的《馬可波羅遊記》也沒談及儒家思想。
這一任務歷史性地落在了經受過航海家的英武精神陶治，和嚴格的修道院式生活訓練，並用科學和知識武裝起來的耶穌會士身上了。

貳
為遏止宗教改革運動而於1534年創建的耶穌會，試圖通過佈道以及教育、科學和著述工作，採用因時而異的方法鞏固和傳播天主教信仰。他們把佈道和傳授科學知識結合起來，前者是目的，後者是手段。它派往海外佈道的教士一反以往把信仰和歐洲價值觀念強加於人的大歐洲主義的作法，採取了因地制宜的傳教方針。他們認為，強制性的傳教方法只適用於處於較低文明階段的民族，比如在巴拉圭，他們於1607年建立了集中營式的居民點，在耶穌會士統一管理下對土著居民進行宗教灌輸。這便是有名的「耶穌會國」。但在印度和中國這些具有高度文明的國家，這種強制性灌輸方法只會遭到激烈的反抗。
於是，他們便採取了迎合當地文化的傳統方針（die missionarische Akkommodation）。他們研究當地文化、迎合當地禮俗，進而用當地人民所能接受的方式傳佈天主教信仰。我們可以說，這種傳教方針本身便促使來華的耶穌會士不得不研究中國國情和中國文化，首先是作為當時主導思想的儒家學說。他們把他們了解的關於中國思想文化的情況向歐洲報導，不論他們是以反對還是讚賞的態度作這些報導，客觀上都促進了儒學在歐洲的傳播。另一方面，耶穌會士以科學知識作為接近中國知識階層和進而向他們傳教的手段，客觀上也促成了西方文化在中國的傳播。單就此點而論，明清之際來華的耶穌會傳教士在溝通中西文化交流中的確起了積極作用。
正是這些具有宗教獻身精神的傳教士的中介，使當時歐洲人知道在大陸的另一端還存在著一種di nostra qualita——具有我們水平的——文化。使當時的中國知識界除吸收了西方自然科學知識，也第一次讀到了亞理斯多德的著作，他們的歷史功績是不可磨滅的。
第一個東來的耶穌會士是沙勿略（Franciscus Xaverius, 1506-1552），這是他那個殖民擴張和海上歷險時代不可多得的一個人物，既有殖民主義者的勃勃野心，又具有充滿宗教狂熱的獻身精神。他於1541年受命東來，教宗保祿三世（Paulus III，1534-1549在位）任命他為駐印度洋沿岸各國（實際上也包括東亞地區）的全權代表，葡萄牙國王若望三世（III，1521-1557在位）頒發命令公開宣布他在印度洋沿岸地區的活動是官方性質的，要求各級官員全力支持11.。由此可以看出教會和世俗統治者對沙勿略東來的重視。此後十年之中，他活動於印度、錫蘭、新加坡一帶。1549年去日本，當他獲悉日本文化來自中國後，便決心來中國傳教。1551年來到廣東珠江口外的上川島，幾次試圖入境未成，最後病死島上。他向歐洲傳達的關於中國的信息，包含在他寫回歐洲的六封信中，在1552年1月29日的信中，他提到中國人的精神生活：
「據曾往中國的葡人報告，中國為正義之邦，一切均講正義，故以正義卓越著稱，為信仰基督教的任何地區所不及。就我在日本所目睹，中國人智慧極高，遠勝日本人；且擅於思考，重視學術。」12.
在同日發出的另一封信中，敘述更為詳細：
「中國人聰明好學，尚仁義，重倫常，長於政治，孜孜求知，不怠不倦。……日本現行教派，無一不來自中國；中國一旦接受真道，日本必起而追隨，放棄現有各教。」13.
沙勿略在描述中國人的品格時，於無意之中傳達了體現於這種品格中的儒家思想，儘管他並沒有明確指出來。鑒於中國人「擅於思考、重視學術」這種情況，他在1552年4月8日致葡王若望三世的信中反覆強調，中日兩國需要飽經風霜、意志堅強的神父，需要學術修養高深、筆談流利而長於撰述的神父；不徒善辯而已14.。後來，雖然葡萄牙逐漸失去了對於印度洋沿岸一帶宗教活動的控制，但耶穌會遴選東來教士的標準跟沙勿略這兒提出的要求卻是一致的。

參
羅明堅（Michele Ruggieri, 1543-1607）是第一個進入中國內地居住的耶穌會士。1508年起他經常隨葡萄牙商人到廣州，1582年獲准在肇慶定居傳教。他也是第一個用漢文撰寫天主教教義書者，書名為《天主聖教實錄》，1584年在廣州刊行。
然而，以往人們很少知道，羅明堅同時又是第一個把儒家經典譯成拉丁文的人。據丹麥學者龍伯格（Knud Lundbaek）考證，羅明堅把四書全部譯成了拉丁文，除了下面我們將提到的譯文片段以外，一直未得發表，原稿現存羅馬意大利國家圖書館15.。索默福格爾（C. Sommervogel）在他的《耶穌會藏書目錄》（Bibliotheque de la Compagnie de Jesu，Bruxelles / Paris 1900）的補遺中收錄了這部未刊手稿，用的題目是China，seu Humanae institutio......（《中國，或人的教育》）.....。德禮賢（P. d'Elia）在他編輯出版的《利瑪竇全集》 （Fonti Ricciani I—III，Roma 1942-1949）第一卷第四三頁的注釋中，詳細描述了原稿的尺寸、頁碼等情況。耶穌會學者費賴之（Aloysius Pfister, 1833-1891）的《在華耶穌會士列傳》 的羅明堅名下，也提到索默福格爾的 《目錄》 補遺中載有 China， seu Humanae institutio 書稿，藏羅馬圖書館16.。除此之外，再也無人提及。
羅明堅的譯事在中國時已經完成。他於1588年奉派回歐洲，晉見西班牙國王菲力普二世（Philipp II，1556-1598在位，自1580年兼葡萄牙國王）和教皇，要求他們派使節來中國，與中國建立正式關係，以便為傳教活動取得合法地位。最後，這一計劃落空，羅明堅則回到意大利未再東來。1591和1592年，他潛心修改他的四書譯文。
在這段時間，他跟曾為前一任耶穌會會長麥古里安（Mercurian，1573-1581在任）擔任過秘書的波賽維諾（Antonio Possevino，1533-1611）過從甚密。後者當時正在編輯他的百科全書式的著作——《歷史、科學、救世研討叢書選編》（Bibliotheca selecta qua agitur de Ratione studiorum in historia, in disciplinis，in salute omnium procuranda）。該書於1593年在羅馬出版，書中標注的耶穌會長阿瓜維瓦（Aquaviva）的出版許可日期為1592年4月16日。這部《選編》又經修訂，先後於1603年在威尼斯和1608年在德國科隆重版。波賽維諾在《選編》第九章介紹了羅明堅所提供的關於中國的情況，和他所翻譯的《大學》第一章前半部分的拉丁文譯文，為便於討論謹將原文引錄如下：
「大學之道在明明德，在親民，在此於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而能慮，慮而後能得。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」
龍伯格在他的文章中分別引錄了這個段落的原稿譯文，和《選煸》發表的譯文。從中可看到，兩者行文大有出入。原稿行文，結構上更接近原文，選詞用句更能反映原文內容。發表的譯文的個別地方則不必要地改變了原文的句型結構並加上了譯者本人的理解，比如在「古之欲明明德於天下者」後面加上：inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere（撥開那些世人中的雲翳）作為補充。不過，《大學》的題名和書中的基本概念明德、親民、至善的翻譯兩者是一致的。
羅明堅把「大學之道」譯為Humanae Institutionis Ratio（人的教育的正確道路），殷鐸澤（Prosper Intorcetta，1625-1696）1662年發表的《大學》全譯本，根據程朱的解釋譯為Magnorum virorum sciendi institutum（大人的正確教育）。1687年由柏應理（Philippe Couplet，1624-1692）編定出版的《中國哲人孔子》（Confucius Sinrsum Philosophus），收入的《大學》拉丁譯本亦是殷譯，但有些改動。為強調《大學》的政治倫理性質，把「大學之道」譯為magnum adeoque virorum Principum，sciendi institutum（大人，或者正確地說，為君者的正確教育）17.。相比之下，羅譯更接近原意。
明德被譯為lumen naturae，意為自然之光。這表明，羅明堅從自然神學的觀點來理解這個概念，所謂自然之光即區別於神的「啟示之光」，亦即區別於「超自然之光」（lumen supranaturale）的理性之光。他的同事利瑪竇在評價儒家倫理思想時曾說，這是「在來自自然之光的照耀下所達到的一系列很混亂的警語和推論。」18.。這兒的「來自自然之光」（lumen a natura）與羅明堅用詞的含義一致。後來，萊布尼茨也是從自然神學觀點評論中國哲學中的上帝觀念的。當然這並不是說，後兩者受了前者影響，只是說他們不謀而合，都是從托馬斯•阿奎那所提出的自然神學出發，來觀察和評論儒家的道德觀念的，而羅明堅則可以說是始作俑者了。殷鐸澤譯「明德」為spiritualis potentia a caelo indita（由天所賦予的精神力量）。「明德」一詞（在《中國哲人孔子》一書中則改為rationalis natura a caelo indita（為天所賦予的富有理性的本性）19.。人們當不難看出，這兩種譯法的根據都是朱熹的解釋：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧以具眾理而應萬事者也。」20.而羅明堅的譯文卻是緊扣正文的。
羅明堅對「親民」的譯法是頗為高明的，他既未按字面含義譯為amare populum（愛人民），也沒有像殷鐸澤那樣根據朱熹訓親為新的注釋而譯作renovare seu reparare populum（革新或更新人民）21.，而是把「在明明德，在親民」結合起來譯作in lumine naturae cognoscendo et sequendo，in aliorum hominum confirmatione（在於認識和遵循自然之光，在於〔以此〕鼓勵其他人）。這種譯法既反映了原意，也暗合朱熹的注釋：「既自明其明德又當推以及人使之亦有，以去其舊染之污也。」22.
「止於至善」被譯作in suscepta probitate retinenda（堅持所接受的正直）。這種譯法不如殷譯確切，後者譯為perseverando in summo bono（執著於至上的善）23.。
另外，「格物致知」是朱熹編注《大學》時所強調的一個命題，也是他本人的哲學思想中的一個重要方面。羅明堅的原稿中把「致知在格物」正確地譯為Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendis（知識的完美在於認識事物的原因和本質），但在《選編》中卻與「欲誠其意者，先致其知」一句相聯繫而譯為Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum eius cupidatatum，& studium aliquod vel amplectendi，vel fugiendi ordinarunt；hoc vero ut praestarent，cuiusque rei causas，et naturas noscere. studerunt（凡是試圖從眾人的沉淪之中救出心靈者，他便需端正欲望、端正對於或應博取者或應鄙棄者的追求。這實際上即是，學會認識事物的原因和本性）。在譯文中，「致知」變成了追求道德的態度，而這種態度即是「學會認識事物的原因和本性（格物）」。「格物致知」這個命題的手段與目的從屬關係變成為並列關係了。
而且，「誠意」在原稿中譯為rectificare mentis intentionem et actiones（端正精神的意向和行為）24.，比上引《選編》的譯法準確得多。這近於殷譯的verificare suam intentionem（使其意向真實）。當然，從語言角度看，《選編》刊出的譯文並非沒有可取之處，如更符合拉丁文的表達習慣，行文更流暢。
儘管我們不能由一斑而見全豹，但也許我們可以冒昧推斷，羅明堅的四書全譯稿與近百年之後1687年出版的《中國哲人孔子》一書的〈大學〉、〈中庸〉和〈論語〉（該書缺譯《孟子》）譯文相比，水平相差當不至太大。何況，羅譯是第一個四書全譯本，我們不應要求過苛。
全書當時如能出版，便會把儒家經典的西傳提早近百年之久。遺憾的是由於羅明堅與耶穌會東方教團視察員范禮安（Allessardro Valignano，？—1606）的齟齬，由於後者從中作梗，致使該書未能問世，原稿塵封至今。范禮安是在1573年為當時擔任耶穌會長的秘書的波賽維諾選中，派到東方擔任教團視察員的，當時常駐足澳門。正是他作出了入華教士必須首先學漢文、熟悉和順從中國禮俗的規定。他在1588年寫給耶穌會長阿瓜維瓦的信中，對羅明堅的漢語水平評價不高。1596年，他在給阿瓜維瓦的信中說，利瑪竇正在翻譯四書，又說，他聽人言，羅明堅也翻譯了四書，並且希望譯稿能在歐洲印刷出版。范禮安在這封信中建議會長不要答應羅明堅的要求。也許范禮安擔心羅譯的問世，會防礙利譯的出版，但實際上利瑪竇的四書譯文始終沒有出版，甚至連譯稿也下落不明。
《選編》的第九章還錄有羅明堅用漢文以對話形式編寫的《天主聖教實錄》各章標題的拉丁文譯文。書中對話者一方為西方教士，一方為中國異教哲學家。應特別指出的是，書中提到孔子的名字，這是孔子的名字第一次出現於在歐洲發表的西方人的著作中。在《實錄》題為〈解釋魂歸四處〉（重刻本為〈天主聖性〉）的第七章中，西方教士論證神的兩則律法，即一、信仰和敬奉真神；二、你所不願人加諸己者，也不要加諸人。對話中的中國哲學家說：「其中第二條我早已從我們孔夫子的著作中知道了。」25.這兒指的是孔子所說的「己所不欲，勿施於人」（《論語•衛靈公15•23》）。