三、關於儒家學說
衛匡國對儒家學說評介大致可分為下述幾個方面。
（一）所謂「全部哲學的基礎」
衛匡國認為，儒家「全部哲學的基楚」（totius philosaphiae fundamentum）表現在「第一本書的第一個句子」，即四書的第一本《大學》的開篇之句：「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」57.
他根據朱熹對這一段話的注釋58.，說明了他的論斷：「大學者，大人之學也。這包含自我完美和使他人完美，從而使每個人都達到唯一的善，這就是至善。」59.他解釋道：「個人的完美對每個人而言，在於用理性之光照亮自己的內心並使之發出光芒，使自己不致偏離自然法和自然規定（lege natura praeceptisque a natura insitis）。」60.
可以看到，衛匡國所稱的中國「全部哲學」，實際上，指的是儒家倫理哲學。具體就《大學》這本書而言，則是儒家的政治倫理哲學，即我們通常說的「內聖外王」之道。他所說的「用理性之光照亮自己的內心並使之發出光芒」，是對「誠於中，形於外」61.的闡發。他把「至善」解釋為「自然法和自然規定」，這表明，他跟他的前輩利瑪竇一樣，仍然從基督宗教自然神學的觀點評價儒家學說62.。按照自然神學觀點，人的道德行為是人本性中的自然傾向的表現，而這種自然傾向的根源在於上帝賦予人類內心的一種行善避惡的道德自然律。因此，衛匡國的解釋無異於說，儒家的儒理準則無非是中國人藉助上帝（Deus）所賜的理性和邏輯推理能力認識到的行為規範，儘管他們並未受到啟示。
衛匡國進一步解釋說：「然而，沒有真正的知識和關於事物的真正科學，這（按指「至善」）是不可能達到的；因此必須研究哲學，人們從中認識到可做和應避而不做的事。通過這門科學，我們指導我們的理智（Consilium），端正我們的意念（Voluntas），這就是說，我們以行動使這兩者達到完美程度，以便在思想上沒有、也不希望有不符合理性的東西。由於持之以恆，便會達到軀體和情感（Corpus et sensus）的完美，達到外在儀表的完美，而這種儀表的完美只能來自一個沃土般的美的心靈（mens）。」63.衛匡國這一大段話，是對《大學•1》中所提到的格物、致知、誠意、正心、修身等概念的發揮。
《大學》的開篇句被當成儒家「全部哲學的基礎」，這只是衛匡國本人的理解，他並沒有進一步展開討論。跟他同時的耶穌會士安文思（Gabriel de , 1610—1677），在他成書稍後於衛匡國的《中國上古史》的著作中，曾提到《大學》中的這段話，不過更側重這句話的語言上的和對於基督宗教傳播上的價值。
安文思說，《大學》開卷的十六個字，最足以說明中國的「語言之美」和「這個民族的高度智慧」64.。他把這段話歸於孔子名下，他認為這段話最適於用來解釋在中國傳布基督福音的任務。他解釋說，傳教士的首要任務是「完善自己，然後循序漸進達到至善」。至善就是「至高無上」，「包含其他所有一切的善」，因此，他斷言，至善「只能是上帝的稱號」65.。相比之下，衛匡國的評價更少基督宗教色彩。
（二）關於「五達道」、「三達德」和儒學其他範疇
衛匡國說，儒家的倫理學（scientia moralis）完全針對社會，它建立在「五個次序或名分」（ordines seu tituli quinque）之上，這五個次序是：君臣、父子、夫婦、昆弟和朋友。這是「大者和主要者（magnus et cardines），為中國哲學家所廣泛討論。66.
另外，中國人關於「溫文舉止的次要一級（parvus gradus）的規定有三千多項」67.。他說，孔子所倡導的三種主要道德是智、仁、勇（prudentia, pietas ac fortitudo）68.。衛匡國這兒所講的「五個次序或名分」即儒家的五倫。他把五倫和智、仁、勇結合在一起加以討論。由此我們可以推知，他所根據的是《中庸•20》，在這兒五倫和智、仁、勇分別被稱為「五達道」和「三達德」。
他所說的「次要一級的規定三千項」出自《中庸•26》，「禮儀三百，威儀三千」。按照朱熹的解釋，「三達德」是人的內在品格，它是達到「五達道」這些外在社會倫常秩序要求的前提。他說：「達道雖人所共由，然無是三德則無一行之。」69.衛匡國沒有直接解釋兩者之間的關係，只對「三德」作了解釋。他說：「正如孔子所說，智使人們知道認識禮（ritus），勇使人們實踐和完善禮，仁使人們參與禮和與禮融合。」70.
衛匡國歸在孔子名下的這段話查無出處，也不見於朱熹註解。不過，從上下文看，衛匡國是把儒家的外在社會倫常規範概括為「禮」的，他還描述了智、仁、勇在人們踐禮過程中的作用。從這一點看，他的解釋並未違背儒學的精神，而且可以說跟朱熹的註釋是一致的。
衛匡國深知「仁」這個概念對於儒學的價值，他幾次提到「仁」，並作了自己的解釋。他把「仁」譯為pietas，這個拉丁文詞的基本含義是感恩戴德之愛，如對上帝、對國家和父母之愛。它具有漢語中的虔敬、忠、孝等詞的涵義，這跟《論語》上的一段話倒是一致的：「孝弟也者，其為仁之本與！」71.
我們可以看到，不論pietas，還是《論語》上的句子，都沒有涵概「仁」這個範疇的全部內容72.。不過，衛匡國對於「仁」的解釋要比pietas的涵義廣泛得多，儘管其中不乏基督宗教色彩。他說：「對中國人而言，仁不僅是指對上帝（Deus），對父母和人們相互之間的愛，而且也包括對一切人的愛，因此，他們把它定義為心的美德（Virtus cordis）和愛的準則（requla amoris）。這就是說，我對所有的人行善，對一切人寬厚。」73.他這兒所說的「心的美德和愛的準則」，直接來自朱熹的註釋：「仁者，愛之理、心之德也」74.。
衛匡國在另一個地方將仁和義並列，他解釋說：「義（justitia）不僅意味著恆久的意志這樣一種美德，讓每個人意識到自己的義務，而且它也引申為一切符合理性的行為。仁不單單指人們對上帝（Deus），對父母或互相之愛，更指對全人類的愛。所以他們訓義為正確行事的法與和諧原則（lex et conveniatia），釋仁為正確施愛的理性或準則（ratio sive modus）。」75.他所稱的中國人對仁義的定義，同樣直接引自朱熹注：「仁者，心之德、愛之理；義者，心之制、事之宜也。」76.
衛匡國把「恕」稱作「推己及人的美德」，他既沒有像利瑪竇那樣，把「恕」字譯為帶基督宗教色彩的詞caritas（博愛），也沒有採用柏應理的音譯加解釋的方法。他強調說明，這種美德就是孔子所經常提到的「己所不欲，勿施於人」，這項規定達到了「至善至美的程度」（summa perfectio）77.。
與「恕」相聯繫，他評論了孔子說的「以直報怨，以德報德」的原則。他認為這是孔子對待報償問題的態度，這表明孔子「既不贊成也不反對，對敵人行善事」。他解釋說：「這並非出於怯懦」，害怕實現英雄美德，而是為了分清敵友：對敵人不加害，對朋友多行善78.。衛匡國把所怨者解釋為敵人（inimicus），把所應報德者解釋為朋友（amicus），「直」被理解為對所怨者的容忍態度，這些都跟孔子的原意有些距離。但總的看來，他採取的是客觀討論的態度。
兩百多年以後，蘇格蘭新教士里雅各（James Legge 1815—1897）在他譯的四書中，對「以直報怨」的翻譯倒是準確的，但他的評註卻不無他那個時代所帶給他的傲慢的偏見，「所謂『以直』（with straintness），即『以正直』，（with justice）。孔子的倫理距離基督教義的標準多麼遙遠，由此節可以清楚地看出來。」79.不知里雅各在這兒所說的基督教義的標準是什麼，是指耶穌提出的「要愛你們的仇敵」80.的要求，還是指他的告誡：「誰要跟世界做朋友，誰就是上帝的敵人！」81.
（三）關於孟子和「中國哲學的精神」
衛匡國高度評價孟子，他認為在孟子的著作中，可以看出「中國哲學的精神」（philosophiae sinicae genius）82.。他說，孟子是「傑出的、富有辯才的哲學家」，師承孔子之孫子思，在中國其地地位僅次於孔子。從他對於孟子思想的評介中可以看到，他所稱的「中國哲學的精神」表現在孟子關於仁義的說教、仁政思想、義利觀、人性說、養氣說，這些論題基本上包括了《孟子》一書的主要內容。
衛匡國認為，仁義是孟子所宣揚的仁政的指導原則，仁政的目的是利民，義和利兩者是一致的。他似乎試圖把中國思想史上從孟子開始，持續兩千年之久的義利之爭統一起來。為此，衛匡國虛構了一個孟子問道於子思的故事。
他首先讓子思立論：「子思向孟子解釋說，利民（Populi lucrum）可以被視為是仁政的目的；因為真正的利（germanum lucrum）來自仁義。」83.然後他描寫了兩人的對話：「一天孟子問已經年邁的思，最佳的治國之道首先是什麼。思答：『利民。』孟子反對說：『所有聖賢當主張教民以仁義，用這兩個美德指導人民的行為，我不明白，為什麼您將利置於首位。』思答：『您如果分析一下（便會發現），這兩者是一致的。我所說的真正的利來自仁義。一國之主如不仁（non pius），就會危害他的臣民和自己的威嚴。如不義，他們的政府只不過是盜跖之徒藉以逃避懲罰的庇護所。他們能給人民什麼利？（人民）除了擔心家室覆亡，還能得到什麼呢？《易經》上有言：利者，義之和也84.。我們趨利，是為了使所有提倡道德的人都能過安靜的生活。』」85.
這個故事儘管是虛構的，但這種義利觀卻並非衛匡國憑空捏造。只是這不是子思的思想，而是來自朱熹《孟子集注》中程頤的解釋：「君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。」86.朱熹雖重義輕利，但他的《集注》中的解釋卻接近程頤的觀點：「仁義根於人心之固有，天理之公有。利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理則不求利而自無不利，徇人欲則求利未得而害已隨之。」87.可見，衛匡國讓子思提出的「真利來自仁義」的論斷，脫胎於程朱的解釋：「惟仁義則不求利而未嘗不利也」，「循天理則不求利而自無不利」。
另外，衛匡國讓子思所提出的義利統一說，也可以在中國古代典籍中找到根據，除了他提到《易•乾•文言》以外，《國語》上有「義以生利」88.的說法。這些都可能是這位熟悉中國古代典籍的傳教士的根據。
從上述故事的角色分配上可以看出，衛匡國對孟子思想的理解是正確的。儘管的故事結局是孟子被子思說服，接受了後者的統一的義利觀，但在故事之後引用《梁惠王上》的有關段落，強調孟子恥言功利的思想89.。
衛匡國深知，人性論是孟子思想的一個重要方面，他說，孟子寫了一篇論人性的文章（按：指《孟子•告子》），其中集中論述了他跟告子辯論的要點。他說，孟子認為，「人表現出來的善是人的本性，正如水之往低處流。作惡並非人的本性，所以人只是無意或者被迫作惡，正如水被施以強力，違背其本性流往高處一樣。」90.他在介紹了告子「性無善無不善」的見解以後評諝道，兩人的意見是一致的，因為告子是「就人性本質」（essentia）而言，孟子則是以「人性的功效」（efficientia）和「向善傾向」（inbonum propensione）為根據立論。他總結說，兩人「意見一致，表述不同」91.。
衛匡國說，孟子「詳盡而完美地敘述了內心活動的調節和外在情感（animi motus componen dus & externus sensus）；同時他令人嘆服地討論了不動心和勇敢（constantia ac fortitudo）。他將勇敢分為內在的和外表的；所謂內在勇敢是指人們不害怕、不畏懼，也不懷疑勝利，它要求人們不要膽怯。外在的勇敢是指一個人不作任何有悖於理性的事，不義或者悖於理性（injustum vel a ratione alienum）就是懦弱（dibilitas）。」92.
在這兒，衛匡國把孟子的「養氣」說理解為單純的「調節內心活動」，而沒有注意到「養氣」說的社會倫理意義。對此孟子解釋得很明白：「其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」93.在孟子看來，氣必須符合義和道的要求，否則便會飢乏而「不充體也」94.。養氣的方法則是「集義」，使「理性凝聚為意志」95.，這樣，個人行為便自然符合義和道的準則。換句話說，義變成為內在的倫理準則，而「非由只行一事偶合於義，便可掩襲於外而得之也。」96.這便是孟子跟告子的區別的所在，後者認為，「仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」97.
衛匡國對所謂內在和外表的勇敢的區分，以及他對此所作的解釋，倒是暗合告子「仁內義外」的含義的。衛匡國試圖根據孟子關於北宮黝和孟舍兩人不同勇敢表現的描述98.，對勇敢作出此一歸納分類，但卻違背了孟子的原意。另外，他把「不動心」譯作constantia，也不盡恰當。這個拉丁文詞相當於斯多噶派所用的希臘文詞E`vnadeia，用來說明一種恬淡寡欲的精神狀態。孟子說「不動心」時的上下文是「我四十不動心」，這跟孔子所言「四十而不惑」是同一個意思。可見，衛匡國的選詞跟孟子的原意尚有距離。
不過，假如我們確認，衛匡國的選詞說明他在孟子和斯多噶派之間覺察出某種相通之處，那也並非毫無道理。斯多噶派追求的理想人格是恬淡自然、克制情感，忍受痛苦和以德操為個人幸福之所在的智者。孟子說：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。」99.同樣把德操置於至高無上的地位。兩者在高揚道德這一點上是一致的，而他們所追求的理想人格也有相近之點。
最後，衛匡國評介了孟子跟他的同時代人可以稱得上中國的最早的「重農主義者」許行和墨者夷之的辯論100.。他將後兩者與萊爾修斯101.相比，認為他們都同樣是苦行哲人，不明白社會分工的必要。他指出，孟子所說「或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人」這同樣指的是社會分工102.。
（四）祭祀禮儀和仁政之道
衛匡國強調中國人對祖先和亡故親人的祭祀禮儀的倫理性質和它同治理國家的關係。他說，自這個民族的童年起一直到今天，「他們不停地為父母和家人修建名叫『祠堂』的殿宇。」他們的目的在於「通過崇敬死者教育子女尊敬在世的父母」，其中沒有包含「敬神」（nominis cultus）的意味，這只是「民間儀式」（civiles ceremoniae）。
衛匡國在這一點上，跟利瑪竇的看法一致103.。不過，他進一步指出了祭祀禮儀同治理國家之間的關係。他說，孔子在他的著作中多次教導說，仁政之道（boni regitiminis forma）是跟這類禮儀分不開的」，因為「從這些禮儀程序中可以得出君主、大臣、隸屬之間的秩序；從這些禮儀程序可以得出治理國家的禮儀；從這種敬畏態度可以得出對待父母、尊長和君主的敬畏。」他的這段話是言之有據的，孔子說過：「郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」104.
不過，衛匡國沒有指出，孔子在這兒以及在其他許多地方所提到的治國必須遵循的祭祀禮儀，並非一般的「民間禮儀」，而是指君主對於天地和先王祭時的一整套禮儀規定，尤其是他所推崇的周禮；因為周禮是「將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統化、擴展化，成為一整套早期奴隸制的習慣統治法規。」105.在生活於「禮壞樂崩」的時代的孔子看來，這套法規體現了仁政之道，他經常言及的「復禮」就是恢復這套法規。
衛匡國肯定這套禮儀的民間性質與倫理意義，否認他是敬神、敬拜偶像的儀式，其用意不在於評價這些祭祀禮儀本身，而是藉此為在「中國禮儀之爭」中受到天主教內外攻擊、處於困境的耶穌會進行申辯。這一點在他下面一段話中表現得很清楚：「我們可以斷定，中國人不會如此愚蠢，像對待神明（Numen）般地來敬拜剛剛亡故的祖父母、雙親、兒女、姐妹、弟兄或其他血親。在那種殿宇中供奉著一個家族的所有死者的、而非一、二個死者的名牌。毋寧說，這種禮儀是表示他們對死者的懷念和尊敬。」106.
他聯繫後來傳入的敬拜偶像的佛教，著重指出：「這種殿宇在沒有接受偶像之前業已存在，即便現在，儒教依然不承認偶像。」107.衛匡國的結論是，中國人的祖先崇拜沒有宗教涵義108.。
（五）關於儒家的世界起源說
《中國上古史》開篇第一段介紹了中國關於世界起源的種種看法，其中說：「大多數中國人相信世界有其起始之時，但他們的意見互相矛盾，很不一致。屬於主要教派的儒家認為世界的產生『純屬偶然』（temere ac casu）；另一些人則與其相反，但距離真理同樣遙遠，他們說，世界是被持續不斷地（ab aeterno）創造著的。」109.
衛匡國進一步描述了這兩種世界起源說，他寫道：「少數哲學家背離他們的古代哲學人，荒謬地認為，渾沌（chaos）是世界的起源和本根（initium et principium）；由此，至上至極者（summum，按：指 "太極"）不用物質，或者說只藉助精神創造出物質的萬物。然而，他們把此一至上至極者分別叫作陰和陽的兩種『質』，（qualitates）。陰是隱蔽的、未完成的；陽是公開的、已完成的。我們可以把它們稱作兩種原素（principia）。」110.
接著，衛匡國說明，這兩種不同原素分別用兩種不同符號表示，兩種符號的不同組合產生六十四種圖形。他列出一張六十四卦圖並解釋說，這是伏羲創造的，全部載於《易經》一書內。他認為，這很像畢達哥拉斯用來解釋世界的數的體系。
我們不難看到，衛匡國的這段話是對《易傳》的宇宙生成圖式的不完整的描述，原文是：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」111.他把「太極」譯為summun（至高至上、至終至極），把陰陽稱作兩種principia（原素、原質）。這些都是他比他的同時代會友龍華民等人高明之處，後者斷定不僅陰陽，而且太極都是物質性的。
但是，衛匡國對太極、陰陽、渾沌之間的關係的解釋是錯誤的。太極是原初本體，而不是創造的主體，由太極生出陰陽，而不是太極被分為陰陽。《易傳》的宇宙生成圖式中，不包括渾沌。《易傳》以前的《左傳》和《莊子•應帝王篇》中出現的「渾沌」或「渾敦」是人格化了的，它作為有秩序的世界的對立者，最後要怎被放逐，要麼被殺害112.。最終完成儒家宇宙論的朱熹，把宇宙生成前的原始狀態稱作「混沌未分」，他也用「渾淪」一詞說明此一狀態：「方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗」113.。渾沌在這兒即陰陽未分之氣。衛匡國的貢獻在於他把儒家宇宙觀的這些概念介紹給了歐洲，儘管他扭曲了原意。
衛匡國所指的認為「世界持續不斷地被創造著」的「另一些人」，從上下文看指的是邵雍（1011—1077）。他寫道：「中國人的一本討論自然的書記載了一種奇怪的計時法。在該書中，世界從開始到結束被說成相當於12個時辰（Horae duodecim）114.，即整整一天的時間。一個時辰為10800年……天產生於第十二個時辰，即午夜；地產生於第一個時辰；人被創造於第二個時辰。」115.
衛匡國說，《論自然》（De Natura）這本書預言了普遍的社會變革和混亂，以及隨之而來的國家動盪，然後一切都重新回到它們所由產生的渾沌中去。他說，假如按照這種時間計算法推算，中國的遠古歷史便大大超超過埃及和迦爾底的傳說時代116.。
這兒所稱《論自然》，是衛匡國給邵雍的《皇極經世》（共十二卷）一書加的標題，就其內容而言，他的這個標題也並不錯；因為書中以易數論述了宇宙起源、自然演化和社會歷史變遷。邵雍在收入該書的《元會運世》（共六卷）中，根據一年十二個月，一月卅日，一日十二個時辰，一個時辰三十分的計數法，把宇宙的一次生滅過程稱作一元，一元經歷十二會，一會為卅運，一運十二世，一世卅年。一元，即人類的一次生滅過程，實際上是一年的放大，共129600年。衛匡國所說的10800年，不是世界的一次生滅過程所經歷的時間，而是一會的時間。世界的一次生滅過程也不是被描寫為十二個時辰，而是十二個月，即一年。
另外，在天、地、人產生的時間上，他的說法也是錯誤的。邵雍假定的時間本來是，天開於子會（第一會），地闢於丑會（第二會），人產生於寅會（第三會）。人類社會發展到己會（第六會），即唐堯時代，達到興盛的頂點，從午會（第七會），即從夏到宋代，便由盛到衰，到戊會（第十一會），萬物滅絕，到亥會（第十二會）大地不復存在，然後新的一元開始。世界便是這樣周而復始，循環不已。這就是衛匡國所說的，「世界持續不斷地被創造著」。

四、結語
衛匡國關於儒家的介紹在當時是空前的，只是由於這些介紹不是以後來的《中國哲人孔子》一書那樣的專著形式出現，而是散見於他的史地著作之中，因而沒有引起歐洲讀者的充分注意罷了。
從上文我們不難看到，他對中國文化，尤其對儒家是抱著一種欣賞態度進行評介的，為此甚至不惜冒犯被歐洲史學界奉為圭臬的聖經編年。但是，正如本文開始曾指出的那樣，他畢竟是歐洲天主教傳教士，他的價值標準仍然是基督教義。他一方面用基督教義的精神翻譯和解釋儒家的一些重要概念，另一方面試圖證明，對基督宗教所供奉的神的信仰在中國是古已有之。
他在《中國上古史》明確無誤地指出，孔子時代的中國人「可能已經認識到了其神（Deum verum agnovisse）。」他提出的根據是，首先，「當時在中國既無偶像，也沒有偶像崇拜者，人們敬奉唯一的天。」衛匡國的意思是，當時敬拜偶像的佛教還沒有傳到中國。他認為中國人所敬奉的天是「神所創造」、是「神所選擇的居室（Sedes），藉以顯示他的壯美、燦爛的光輝。」117.他說：「孔子說過，人的理性來自天。天上的一切都是無形的，是最為完美和至高無上的（Perfectissimum ac summum）。」118.
他在這兒引用的所稱孔子的兩句話，前一句是《中庸》的開篇句「天命之謂性」，這句話很難列在孔子名下；後一句話是《中庸》最末一個句子「上天之載，無聲無臭，至矣。」「上天之載，無聲無臭」是孔子引用的《詩•大雅•文王》的兩句詩，藉以說明為君者的不顯之德猶如上天所作的事，沒有聲音可以聽到，沒有氣味可以聞到。孔子認為，這樣的德才稱得上「至矣」——達到了頂點。
衛匡國把「載」理解為「裝載之物」，所以便把「上天之載」譯成了「天上的一切」。實際上「載」在這兒作「事」解。衛匡國的用意在於說明 ，中國人所敬奉的天即基督宗教信仰的（Deus）。他的這一論斷是有針對性的，因為耶穌會內外的反對者認為，中國人敬奉的天是人們仰面可見的蒼蒼藍天，是物質性的，容忍中國人祭天無異於迎合異端119.。所以，衛匡國進一步指出，沒有哪一個中國哲學家認為，我們的理性是我們的眼睛所看見的藍天賦予的120.。
儘管衛匡國在他的《中國上古史》開卷一章曾不無遺憾地指出，中國人「都閉口不談萬物的最高和唯一創造者。在如此豐富的語言中竟沒有神（Deus）這個詞121.，但是，像他的前輩利瑪竇一樣，他認定中國古書中「上帝」一詞即基督宗教的 "Deus"。他說，中國人「用上帝一詞稱謂天地萬物的最高主宰」。他進而斷言，「中國古人在挪亞時代就已經知道神的存在」，因為中國人「接近挪亞那個時代，甚至跟後者同樣古老」122.。
在《中國新地圖集》中，他重複他的這一論斷說，中國人認識到萬事萬物有一個「唯一和終極的本原，尤其在古聖先賢的典籍中，有許多關於治理著萬事萬物的至高無上的主宰的記述」123.。在上文提到的他對「西狩獲麟」的評述中，孔子無異於預言耶穌降臨的先知了。
澳大利亞的盧爾（Paul D. Rule）指出，耶穌會士傳到歐洲去的孔子，在許多方面是經過拙劣扭曲了的、基督化了的形象124.。此言確實有道理，就衛匡國而言，也是如此。發現和區分這些扭曲之所在，對於研究儒家學說在歐洲的傳布具有重大意義，這也是本文的目的之一。
他們之所以這樣做，固然是由於基督宗教偏見，和他那個時代加給他們的局限性，但更重要的是為了向歐洲天主教會和公眾說明，「這個民族的精神是多麼適宜於接受基督宗教信仰」125.，從而一方面得到他們對耶穌會中國教團的支持，另亡方面加強耶穌會在「禮儀之爭」中的地位，擺脫歐洲教會內外對它的指責。
我們也許可以設想，假如沒有這些歷史原因，他們對儒學的評介至少會更少基督宗教色彩。客觀地看，這些扭曲的報導並沒有完全掩蓋住儒家學說的本質，也沒有影響敏銳的歐洲思想家從中了解儒家思想的基本精神。萊布尼茨正是根據耶穌會提供的情況，寫出他討論中國哲學的書信的。
從歷史上看，在評介古人和外來思想中產生扭曲現象，筆者冒昧直言，雖不是通病，至少屢見不鮮，只是程度不同而已。本民族的文化傳統和價值觀念，使人們習慣於以自己的價值標準評介外來思想，在外來思想中尋找跟自己的價值標準一致和相近的東西，或者完全相反的東西——這實際上就是在對兩種思想加以比較，只是不像今天的文化比較學者那麼自覺罷了。今天，在評價儒家思想時 ，國內外學者因價值取向不同而各有自己的側重點，誰能保証這其中沒有扭曲呢？