衛匡國（Martino Martini），1614年生於意大利的里雅斯特，1632年入耶穌會，就學於耶穌會羅馬學院（Collegium Romanum），1643年來中國，多年在杭州居留傳教。1650年，他作為耶穌會中國傳教團的全權代表奉派回歐洲，在波及於歐洲和中國天主教內外的「中國禮儀之爭」中，尋求歐洲宗教和思想界對於耶穌會的理解和支持。1657年四月離開歐洲，1659年回到杭州，1661年病逝。
他這次歐洲之行有一個中國青年陪同，這可能是由耶穌會士帶到歐洲去的第一個受過教育的中國人，此人名叫鄭瑪諾（西名Emanuel de Siqueira, 1633—1673）。後來入耶穌會，在衛匡國就讀過的羅馬學院學習哲學和神學，1671年返國作教士。
衛匡國逗留歐洲的七年間，足跡幾乎遍及整個西歐，會見了各界人士並與有關方面商談，促成了他的三部主要著作的出版：De bello tartarico historia（韃靼戰爭史，Antwerp 1654）、Novus Atlas Sinensis（中國新地圖集，Amsterdam 1655）和Sinica historiae decas prima（中國上古史， 1658）。
1654年六月，他在安特衛普跟荷蘭萊頓大學的東方語言學家雅可布•戈爾（Jacob Gool, 1596—1667）詳談關於中國的情況，回答了後者的問題。戈爾對中國懷有濃厚興趣，他在跟衛匡國的交談中發現，所謂契丹十二年周期的波斯文名稱，跟中國的十二地支是一致的。隨後，他就此寫成 "De Regno Catayo Additamentum"（關於契丹王國的附錄），附於衛匡國的《中國新地圖集》發表。這兒所說契丹即指中國。附錄以圖表形式列出甲子紀年名稱的漢字和漢字的羅馬拼音，並跟阿拉伯文的名稱相對照。這是中國甲子紀年法第一次被詳細地介紹到歐洲。
衛匡國在他生命的最後兩年，忙於教務。在他去世那一年，他根據西塞羅和塞涅卡關於友誼的言論，寫成《求友篇》一文。張安茂、徐光啟之孫徐爾學，和祝石為之作序，同年刊行於杭州。另外，衛匡國還有一些用漢文撰寫的神學著作，其中最重要的是《真主靈性理征》，這是一部傳統的神證論著作。但是在證明神之存在的論述中，他結合中國思想界的實際情況，著重批駁宋儒的理學觀點。此書於1918年由馬相伯（1840—1939）作序，在上海重印發行。
衛匡國全面繼承了利瑪竇研究中國文化，從而適應中國文化的傳教方針。但是，他的中國文化研究在一定程度上超出了傳教這一實用主義的目的，開始建立在科學的基礎之上。當然，他畢竟是一個歐洲傳教士，因此他對中國文化的介紹，尤其對儒家思想的理解，不可避免地帶有歐洲人的偏見和基督教色彩。

一、三部中國史地著作
在討論衛匡國的儒學觀以前，有必要了解一下他的三部主要著作的內容，這樣便可以在一個更為廣闊的背景前考察他的儒學觀，從而正確地認識它的價值。
《韃靼戰爭史》可以說是一篇紀實性報導，出版於清軍對南明的戰爭尚未完全結束的1654年。由於這篇報導以衛匡國的親身經歷為背景，而且非常及時，所以，它的拉丁文版一出現就成為暢銷書。接著於同年在科隆和羅馬、1655年在阿姆斯特丹重版，同時作為1655年出版的《中國新地圖集》的附錄跟地圖集一起流傳。據統計，這本小冊子在1654年至1706年之間被譯成九種歐洲語言，發行了二十一種版本。比衛匡國稍後的德國作家哈格多恩（Christian W. Hagdorn）的《艾宮——偉大的莫果爾》（Aeyquan oder der grope Mogol，Amsterdam 1670），和哈佩爾（Eberhard Werner Happel）的《亞洲的歐諾加波》（Der asiatische Onogambo, Hamburg 1673），這兩部以中國為題材的長篇小說，都從《韃靼戰紀》取得其基本素材。
衛匡國在他這篇報導的前言中指出，他是為了回答歐洲人士對他所提的有關中國的國情、民族和文化的問題，而寫作這一本「歷史小書」的。他說：「我集中敘述了四十年以來在這個幅員廣闊的帝國所發生的一切動亂」1.。這四十年，大抵從明萬曆年間的反教事件（1616—1617）前後開始，到了1650年衛匡國返歐時止。這的確是動盪的年代：遍佈全國的農民起義、明王朝滅亡、清界進關入主中原、「海盜」和葡、西、荷殖民主義者在東南沿海的活動、人民的抗清鬥爭、南明諸王交替稱帝。所有這些情況在這本小冊子裡都有所反映。
在這些大事件之中，穿插了耶穌會士在這一動亂中的遭遇：魯德照（A. Semedo）在廣州被清軍逮捕和獲釋後受到禮遇，利類思（L. Bullio）和安文思（G. de Magelnaens）在成都同張獻忠的交往，他本人在清軍占領溫州時的經歷，南明永曆王室的信仰基督等。
書內附有中國地圖和四幅插圖。正文後附有耶穌會士潘國光（Francisco Brancati, 1607—1671 ）1651年11月14日發自上海的信、瞿西滿（Simon de Cunda）發自福建的信（未注明日期）、聶伯多（Petrus Canevari）1652年3月20日發自漳州的信。這些信件報導了衛匡國1650年離開中國以後的情況：「年輕有為的順治」親政；中國在攝政王多爾袞死後情況的好轉；南明永曆皇帝潰敗，耶穌會士瞿安德（Andrea—Xaverio Koffler）隨同王室一起出逃，鄭成功（？，拉丁文名為Quesingus）不斷襲擾大陸。另外，還附有一封1654年6月從中國發往布魯塞爾致衛匡國的信，未注明發信人，信中報導了天主教士在中國重獲活動自由的情況。
《韃靼戰爭史》不僅反映了明清兩代交替時的中國社會情況，而且也為研究耶穌會在華教士同當時各派政治勢力的關係提供了資料。從中不難看出耶穌會士實行迎合當地文化、因地制宜的傳教方針的徹底性——在傳教的前提下，可以同任何政治勢力合作。
像他的前輩利瑪竇一樣，衛匡國寫作此書和其他作品，除了他學者的研究欲望之外，還有一個實用主義的目的：向歐洲介紹中國情況，讓人們認識到中國基督化的價值，從而支持耶穌會在中國的傳教活動。這一點在該書的開篇，即給波蘭和瑞典國王約翰二世（Johannes II. Kasimir, 1609—1672）的獻辭中表現得很清楚：「上帝為陛下對教會和教團的最有力支持，保佑陛下和最受愛戴的王室全體成員長壽以及國泰民安。」2.在其後的《致讀者》中說得更明白：從它（指中國）廣闊的幅員和眾多的人口，基督徒讀者當能認識到，這對教皇派往各地教士們為上帝增添榮光的事業而言，是多麼豐碩的收獲。這正如主所說的：「收獲是豐碩的，收獲工卻很少。」3.
看來，衛匡國不虛此次歐洲之行，由於他的遊說，教皇亞歷山大七世（Alexander VII. 1655—1667年在位）於1656年3月23日頒布「聖諭」，認可耶穌會在華所執行的傳教方針。1657年衛匡國返回中國時，帶了10名年輕的教士補充耶穌會在華的「收獲工」隊伍。
《中國新地圖集》是衛匡國的同時代人、荷蘭地圖繪製學家讓•布雷奧（Joan Blaeu）所編，用四種歐洲語言（包括德語）出版的《新地圖集》（Novus Atlas）的第六卷，後來它又被收入當時歐洲出版的多種地圖集中。地圖為銅版刻製、彩色手工印刷；裝幀很精美，是「十七世紀地圖繪製中最受人稱羨的成就之一。它不僅使當時歐洲繪製的中國地圖大大前進了一步，而且直到今天，在歐洲仍然是唯一的包括比例約為1：1500000的15幅分省的中國地圖集。」4.這部地圖集為對開本（），開始是一篇長達20頁的前言，接著是17幅地圖：一幅中國全圖、十五幅分省圖，及一幅日本列島圖。其間的文字說明共171頁。最後是附錄，即上文提到的戈爾編製的中國甲子紀年表。
衛匡國在前言中敘述了中國的地理位置、自然環境、居民、城鄉狀況、手工技藝、建築、科學、宗教、中國王朝紀年表、中國長度單位等。最後介紹了女真族的歷史、語言、習俗、宗教和同漢族的關係。
這部地圖集確認契丹（Cathay）和中國是指一個國家，從而糾正了歷史上長期把這兩個名字當成不同國家的明顯的錯誤。這一點雖然在1615年出版的利瑪竇的《中國札記》中曾經指出過，但由於它的流傳不如衛匡國的地圖廣泛，沒能完全消除歐洲人的錯誤觀念。菜布尼茲於1691年給耶穌會士科漢斯基（A.A. Kochanski）的信中說：「只有中國，沒有契丹。對此，我讀過衛匡國的著作和戈爾的研究後，認為是毋庸置疑的了。」5.
衛匡國編製他的地圖集的主要參考資料是羅洪先（1504—1564）對元代朱思本（1273—1333）所繪《輿地圖》加以增補於嘉靖34年（1555）前後刊布的《廣輿圖》。羅按照明代行政區域，將朱圖分成小幅，把它變成為兩直隸和十三布政司（省）的省圖，又按明制更改地名，詳加記注。羅圖是康熙以前最精確的中國地圖，衛圖的體例和省名完全依據前者：諸省分圖也大體一致，只是在細節上有些差異。此外，他也可能參考了明末出版的《皇明職方地圖》。
但是，儘管如此，《中國新地圖集》在歐洲是空前的，所以德國學者里希特霍芬（F. von Richthofen, 1833—1905）稱衛匡國是「關於中國的地理知識之父，他編繪出版了地圖集。這是我們所擁有的關於中國的最完整的地圖範本。」6.
《中國上古史》一書的完整標題是 "Sinica Historiae decas prima, Res a gentis origine ad Christum natum in extrema Asia, sive magno Sinarum imperio gestas complexa"（《中國史前十部分。從氏族起源到基督誕生為止的遙遠亞洲的史實》）。從全書內容和編寫體例看，衛匡國所說的「前十部分」，是指從傳說中的伏羲到漢代的十個姓氏的王朝，即伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、商、周、秦、漢。他寫作此書，所根據的主要參考材料是《史記》，並以《史記》的「本紀」作為他敘事的主線。他原計劃寫三卷，但後兩卷未寫成。第一卷共分七章，按帝王更迭順序和年代敘述了從伏羲到漢哀帝元壽元年（基督降生前一年）所發生的重大事件。
在馮秉正（J.A.M. de Moriac de Mailla, 1669—1748）根據《通鑑綱目》等中國文獻編譯、由葛魯賢（Jean-Baptista G.A. Grosier）增補出版的十三卷本《中國通史》（Histoire de la Chine, Paris 1777—1785）出版以前，衛匡國的《中國上古史》是歐洲關於中國早期歷史的唯一著作。它於1658年初版於慕尼黑，1659年再版於阿姆斯特丹，1692年在巴黎出版法文譯本。
《中國上古史》不單單具有一般歷史書籍所應有的信息價值，它還以它的編年向歐洲傳統的世界史構想提出挑戰。在當時的歐洲，習慣上把歷史分成教會的和世俗的兩種，教會史以聖經及其以後的教會文獻為根據，世俗歷史的史料則是其他方面的文獻。但是關於人類的遠古歷史，由於缺乏史料，不論教會史還是世俗史，則只能依據《舊約全書》所提供的材料，所有其他文獻只能說是不可靠的傳說和神話。但是，由於《舊約全書》版本不同，所提出的歷史紀年也不一致：根據《希伯來聖經》，從創世到洪水，人類經歷了1656年，根據撒馬利亞五經7.則是1307，而七十子希臘文譯本提出了三種可能：2242年、2262年或2256年。
在衛匡國關於中國歷史、地理和現狀的著作問世前不久，他的同時代人、愛爾蘭大主教詹姆士•阿舍爾（James Ussher, 1581—1656）在他的《舊約全書和新約全書的紀年》（Annales Veteris et Novi Testamenti, London 1650—1654）一書中，根據《希伯來聖經•摩西書》認定，世界在公元前4004年被創造出來，洪水發生在創世後1656年，即公元前2348年。1700年以後，英國印行的權威性聖經版本的邊緣空白處，都根據阿舍爾的《舊約全書》的分期標注年代。可以說，《舊約全書》和阿舍爾編年主張，成為當時歐洲治史的基礎和其他民族的遠古史的驗證標準，一切與此不相符的歷史記述全被貶之為不可靠的傳說。
但是，衛匡國在他的《中國上古史》中，稱伏羲為中國第一個皇帝。他指出，在洪水（公元前2349年，按阿舍爾的算法為公元前2348年）之前，中國已經存在過七個帝王。他說，中國史書記載，在公元前3000年前後發生過一次洪水，它可以被看成是《聖經•創世紀》中所記載的洪水。他斷言：「他我可以肯定，東亞在洪水之前已有人居住。」他說：「中國古代人在挪亞時代就已經知道上帝的存在，因為他們接近那個時代，甚至跟挪亞同時存在。」9.人們可以據此進一步推斷，既然伏羲並非第一個中國人，而是第一個中國皇帝，那麼在他之前很久很久，中國已經存在著人類的活動了。於是，按照衛匡國所提出的中國紀年，不僅中國史書記載的洪水早於聖經的記載，甚至中國人也可能在上帝創世之前就已經存在了。
衛匡國這一動搖聖經紀年的論斷，在當時的歐洲史學界引起了一場激烈爭論。有的說，中國紀年表證明，「聖經的編年有計算錯誤」10.。有的甚至斷言，挪亞在洪水之前就在中國生活，並在此建造了他的方舟；進而認為，中國語言可能是巴比倫語言混亂以前人類所使用的原始語言11.。甚至在中國禮儀之爭中，一直激烈反對耶穌會的多明我會士納瓦勒泰（Domingo Ferdinand Navarete）也附和衛匡國的紀年法12.。
對中國紀年持懷疑態度的也大有人在，他們的主要理由是，作為中國紀年基本依據的天象記載是不精確的。有的認為，中國文獻記載的顓頊時代的五星連珠不是發生在公元前2513年，而可能是公元前2012年13.。有的人據此斷定，中國文化不可能有那麼古老，因此也不會形成對《舊約全書》的挑戰14.。這場爭論持續了一個世紀之久15.。
今天我們看這椿公案時，倒不在於判定誰是誰非，而是爭論本身的意義：一向視歐洲文化即人類文化，把基督信仰看成至高至上的宗教，其他民族為蠻夷，其他宗教為異端邪說的歐洲思想界，終於注意到了歐洲之外的另一種文化的獨立存在，這一文化甚至促使他們不得不重新論證自己文化的價值。也許這比衛匡國的歷史著作所介紹的中國遠古歷史的信息價值更加重要。

二、關於孔子、儒家和儒家經典
衛匡國沒有評介孔子和儒家學說的專著，他的評介零散地見於他的《中國上古史》和《中國新地圖集》的文字說明。把這些零散的言論集中起來，人們便會發現，他對孔子和儒家學說理解之全面和深刻，超過了《中國哲人孔子》（Confucius Sinarum Philosophus，Paris 1687）問世前在歐洲出版的所有論及此一題目的著作。
在《中國上古史》這部嚴格按照中國王朝編年順序記述歷史事件的著作中，衛匡國在〈周靈王〉一章中提到孔子的誕生。在周景王和周敬王，即孔子所經歷的兩個君主的統治時代的紀事中，詳細介紹了孔子生平，這包括他的家世、婚姻，他的離家出走和遍遊列國，他的政治主張和短暫的出仕，他居家著書立說和收徒授業，他死後所享受的殊榮等。
衛匡國對孔子生平，不是乾巴巴的敘述，而是把孔子放在一個具體的歷史環境中，在廣闊的背景前突出他的形象。他寫到，孔子生活在一個「遍地烽火，令人沮喪的時代」16.，一個「中國古代的淳樸風尚和仁政熱情全然被冷落的不幸時代」17.。他說，在這樣一個時代，許多哲人都隱居山林，而孔子卻面對現實，「不放棄影響政治生活的嘗試」18.。他引《論語•微子》中長沮、桀溺的故事證明，孔子不聽隱者勸說，拒絕退隱歸耕。他所說的孔子所處的「不幸時代」，即孔子所為之哀傷的「禮壞樂崩」的時代。
他跟孔子一樣，沒有認識到這「禮壞樂崩」的「不幸時代」恰恰是中國文明在前進的時代，也許這文明的進步不得不令人付出道義的代價。不過，衛匡國看出了孔子本人和儒家學說的一個基本特點：始終面對人生和社會。這就是孔子所說的「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」19.
關於孔子在中國歷史上的地位，衛匡國寫道，歷代君主都給予「孔子嫡傳後代」以世襲「貴族頭銜」（reguli dignitas）20.。為了表示對孔子的崇敬，每個城市都建有「孔子學校」（Schule Confucii，按即文廟）。在這兒，人們「講書解惑，為所受學業對先師表示感激之情」21.。衛匡國總結說，孔子是「受到人民高度推崇的中國哲人，他奠定了儒家的地位並解釋其學說」22.。他受到「整個帝國官員和學者的崇敬，他的著作和言論不容修改」。在辯論中，只要一說先師「本人所言」（Ipse dixit），任何反對論證必須放棄23.。他引用孔子的弟子顏淵的話來說明中國人對孔子的崇拜：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」24.。
衛匡國是把儒家作為一種宗教介紹給歐洲的。他說：「這個民族有三種宗教或教派（Religionen od. Sectae），其中第一種我們稱之為哲人教派（Secta der Weisen），第二種為崇拜偶像者教派（Secta der ，按即佛教），第三種為伊壁鳩魯教派25.（Secta der Epicurer，按即道教）。」26.所謂哲人教派即儒家，衛匡國稱之為儒教（Lukiao），它「就其事業本身和威望而言，都超過其他教派，因為它治理國家，而其他教派是不許從政的。」27.衛匡國說，在偶像崇拜者教派傳入中國以前，「在中國只有唯一一個人人所共奉的宗教，即文人或哲人教派（religio literatorum seu philosophorum）。它並非孔子所創建，在他之前很久即已存在，但經他才形成的。據說，此教不敬偶像，只供奉一個叫作上帝（Xanti）的唯一一個神（unum & solum numen）。」28.
衛匡國著重指出，儒教成員的唯一的目的是，國家「得到公正而完善的治理，高尚道德和良好風尚得到發揚。」29.這個教派討論的問題涉及天、地、人三個方面。衛匡國說：「他們關於天和地的科學完全針對自然，討論生命（）的起源、生成和滅亡，討論天的運動和星辰運行，以及兩種天文學（按指占星術和天文科學），討論土地耕作和測量30.。他注意到，儒家關於人的科學的討論的完全是道德問題，作為這門科學對象的人「是具有理性思考和治國才能的社會動物。」31.他介紹了儒家調節人際關係的三綱五常和禮儀制度。
接著，他評論說，由此可見，「睿智、敬畏神明和自我克制的力量，受到廣泛而真心實意的推崇。公正和以己度人或者平等待人的美德被極力高揚，並要求人們加以遵守，似乎完美品格的最高冠冕就繫於此」32.。他在這兒所說的「以己度人和平等待人」指的是孔子說的「己所不欲，勿施於人」。他的先輩利瑪竇認為，這實際上是解釋基督宗教關於博愛（Caritas）的誡命「別人加諸你，而你不願接受的東西，你也不要加諸別人」。他以此證明儒家學說中存在著跟基督教義相近的東西33.。衛匡國並沒有重覆利瑪竇的論斷，他僅僅認為這是中國人所追求的「完美品格的冠冕」。
另外，關於儒家的未來觀，他寫道：「這個教派不關心未來，也不去加討論，主要原因是他們對出現在他們眼前的事，不善於分析和理解。」衛匡國注意到了儒家不關心來世，但卻沒有認識到其原因在於儒家「執著人間世道的實用探求」34.，而並非對「眼前的事不善於分析和理解」。
衛匡國十分推崇儒家教育人追求高尚德操的努力，他說，儒教「教導所有的人認真實踐內在和外在的道德，這就是說，實踐道德是因其善、是為了道德本身的緣故，而不是為了其他目的。實踐道德，他們說，不是為了得到他人的獎賞：道德本身可以使人得到滿足。在這廣闊的世界上，沒有什麼東西超越它的美」35.。也許我們可以說，衛匡國第一個認識到儒家學說在於教導人「在人道和人格的追求中取得某種均衡」36.。他也不同於利瑪竇，後者在他的《天主實義》中，是把儒家的為道德而道德、不求來世獎賞的人格追求作為缺點加以批判的37.。
在《中國上古史》漢武帝一章的記事中，衛匡國敘述武帝採納董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的建議，決定出版五經和孔孟著作時，介紹了儒家經典的內容。他稱《易經》是中國最古老的書，他在《中國上古史》的許多章節，尤其在該書開篇介紹中國人的世界起源說的一章，詳細介紹了《易經》的內容、陽陰符號、八卦構成和六十四卦系統。他第一個把六十四卦圖38.介紹給了歐洲，而且首先將《易經》譯為「變易之書」（Mutationis liber），這個拉丁文意譯名稱至今為多種歐洲語言譯本所採用。
他說，《易經》是「一部非常珍貴的書」，它本來是一部包含著「畢達哥拉斯式神秘哲理」39.的書，但遠比畢達哥拉斯出現得早，它的作者據說是於公元前2952年在現在的陝西，即在「其家鄉建立王室的伏羲氏」40.。衛匡國之所以把《易經》這部他認為「主要是討論生滅、命運、天文和某些自然原理的著作」，和畢達哥拉斯學說相提並論，因為據他說，《易經》不僅用線的組合，而且用數揭示出符號所包的秘密（arcana figurarum）。這一點跟畢達哥拉斯學說是一致的。
他把陽陰符號——和一一分別稱作一和二，他稱一是第一個陽，二是第一個陰，九是最高、最完善的陽，十是最不完善的陰41.。他說，中國人認為這些數和符號可「直接用於有效地治理國家和實現道德律令」。他聲稱，這是孔子對《易經》的解釋42.。衛匡國說：「但是，今天這本書主要用來占卜吉凶，於是便偏離或否定了它的本義；令人吃驚的是此書所受到的高度推崇，中國人希望從中得到啟迪，預知不可知的事和預言一切。」43.
我們可以看到，衛匡國在他對《易經》的介紹中，沒有區別開原為占筮書的「經」和借解經發揮自己的哲學思想的「傳」。而且把它跟畢達哥拉斯學說相比，也似嫌牽強。但儘管如此，在南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623—1688）和《中國哲人孔子》一書出版之前，他對《易經》的介紹是最詳細的。
衛匡國認為《書經》是中國第一部古書。他的《中國上古史》中關於堯、舜、禹、太甲事跡的敘述，便參考了《書經》44.，而且直接引用了諷諭太康居其位不謀其事的《五子之歌》，他稱之為「湯的宣言」的《湯誓》，以及《酒誥》等篇中的一些段落45.。他稱《書經》為「書之教誨」或「書之書」（Librorum doctrina, sive Liber librorum）。他說，這是中國最早十二個王朝的歷史總結，從堯開始，「記述和解釋了中國第一個皇帝的治國之道」，記載了「賢明君主們的名言善行」46.。
《詩經》是衛匡國介紹的第三部中國古書。他說，儘管有理由說《詩經》是「詩歌創作」，但它「顯然是解釋事物的性質」、「記述帝王的善行或惡跡」的，「只是未用散文而是用詩行罷了」47.。他引用《史記•周本紀》的話說：「懿王之時，王室遂衰，詩人刺之」。藉以說明《詩經》的社會功能。
他指出，詩歌「在中國是很古老的」，其目的是「教人以禮尚」。它「一般都不使用跟我們的詩歌相當的幻想手法」48.。他解釋說，那些「專記古代帝王善行的詩」以其所記事跡「威嚇小人、鼓勵君子去追求道德」。還有一些詩則「緊密結合自然」，描寫「風花雪月之類」49.。衛匡國儘管沒有明確提到《詩經》中的風、雅、頌，但實際上卻指出了三者在題材上的差別。在他看來，詩歌在中國的地位是非同尋常的，因為他注意到，《詩經》是參加科舉考試者的必修經典之一50.。
衛匡國對《禮記》的介紹比較簡略，他稱《禮記》是「關於禮儀和道德的書，它規定人們從事各種活動的程序，不容絲毫忽略」。他說：「就其一絲不苟的嚴格程度而言，它不同於教導人們遵守道德的書，因為它強制要求人們絲毫不差地遵守一切繁文縟節。它同樣認真對待敬神儀式。」51.
《春秋》是被作為孔子的著作介紹給歐洲讀者的。衛匡國說，孔子在他這部歷史著作中「記載了好的和壞的國君的事跡」，目的在於「消除戰亂和社會弊端」，勸誡國君「治理好國家」，同時也「表達了他對醜惡現象的厭惡和對道德的讚美」52.。衛匡國在《中國上古史》中敘述春秋時代的章節裡，稱《春秋》是「譴責國君的書」，孔子藉此「說明所有國君應聽命周天子和恢復中國古代帝國的法律，解釋法的價值和用途，表達了對戰亂所造成的弊端的厭惡」。他說，孔子「歷數諸侯們的惡跡」，指責他們「背離周天子」的行為53.。
在對《春秋》的介紹中，最令人注目的是，衛匡國從「西狩獲麟」的記載引申出了基督宗教的內容，給孔子這位中國哲人投上了西方基督宗教的靈光。所謂「西狩獲麟」是《春秋》記載的最後一件事，原書中說「十有四年，春，西狩獲麟。」全書至此告終。所記「十有四年」指哀公十四年，即孔子死前兩年的公元前481年。在解釋《春秋》的《左傳》中，關於此事的記述已有所發揮：「十四年春，西狩於大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟。以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：『麟也。』然後取之。」
《史記•孔子世家》的記述與《左傳》大體相同，但在記述事件經過之後，補充寫道：「孔子曰：『河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！』顏淵死，孔子曰：『天喪予！』及西狩獲麟，曰：『吾道窮矣！』喟然嘆曰：『莫知我夫！』後世儒者對此事大事渲染，加上了神秘主義的色彩。宋代學者胡仔在他的《孔子編年》中綜合上述記載和後儒的渲染作了如下描述：
「春，西狩於大野。叔孫氏之車子鉏商獲麟，析其前左足，載以歸。叔孫以為不祥，以賜虞人。孔子觀之，曰：『麟也，胡為來哉！胡為來哉！』乃反袂拭面，涕泣沾襟。叔孫聞之，然後取之。子貢問曰：『夫子何泣爾？』孔子曰：『麟之至，為明王也，出非其時而見害，吾是以傷焉！』先是，孔子因《魯史記》作《春秋》……及是西狩獲麟。孔子傷周道之不興，感嘉瑞之無應，遂以此絕筆焉。」
衛匡國在《中國上古史》中對此一事件的描述跟胡仔基本一致，但卻作了完全不同的解釋。他首先強調這一事件的真實性，他說，此事已經「為一位中國哲學家（其本人為基督徒）所確證了」，這使我（衛匡國）高興不已，因為孔子已預見到那個人格化的言（Verbum carnem）的到來。他滿懷急切的期待歡迎他，他甚至具體地知道他可能在中國紀年法的哪一年降臨。」55.
這兒所說「人格化的言」，即「道成肉身」，指耶穌。在衛匡國看來，孔子無異於基督宗教的先知，從「西狩獲麟」這一類似聖經所記載的「奇蹟」的事件，預見到了耶穌的即將降臨，他借向他確認「西狩獲麟」事件的中國哲學家之口，對他的論斷作了解釋：孔子預見到帶給世界以巨大幸福的「真正立法者」（Verus legistator），即耶穌的到來是可能的。
首先，這位中國哲學家解釋說，隨著麒麟的出現，「將隨之降臨一位最聖明的英雄」，所以他的出現是「奇蹟性」的，具有深刻含義。其次，假想的麒麟和「神的恙羊」（Agnus Dei）在寓意上是相合的，前者是明主降臨的先兆，後者指耶穌。「西狩獲麟」發生在公元前481年，這一年是甲子紀年法的庚申年，而耶穌誕生的一年也是庚申年。麒麟被殺於城西門之外，耶穌也是在耶路撒冷西門之外受難的。最後，這位中國哲學家說，孔子的哭是出於高興，他結束他的《春秋》，是由於他要以此宣布「他的學說應讓出地方」，迎接「真正立法者」的降臨。衛匡國說：「我要讓讀者自己去評價這位中國哲學家的原始解釋。」56.