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04期 | 神學論集 |
(1970)p215-235 |
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魯濱遜主教與現代神學文體的探求
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二、 今日如何再尋得生活的天主? 值得清楚地研究一下新語言中的另外一個例子,是有關天主的問題,沒有他就沒有信德和宗教及神學可言。今日,天主成了新聞 ( God is news ),天主上了廣告或雜誌的封面,即使人們提到他,為的是說「他已經死了。」 說天主死的論調不是新的。這論調的流傳才是新的事。我們還得正確地注意這一現象。魯氏特別指出,根據最近的測驗,84%的英國人相信天主,而難以置信的是還有43%的人常向天主禱告。在美國這一數位還要高,在一九六五年被徵詢的人民中,有97%相信有一個天主。從這些統計的數位很難作一個評論。事實上,假如根據他們對其他問題所作的答復,那麼84%信天主的人也可能成為無神論者了。魯氏說:「這些測驗反映出一件事實,就是傳統的問題——你信有一個天主存在嗎?——以乎不是一個好問題了。有些人回答信,因為他們不願意否認某些事。可是真正的答復,很可能是「否」。相反,我是深信天主實有的人,但我可能因為遲疑不作直截了當的答復,而列入那16%的人中。 那麼現代的實情究竟如何呢?這就是魯氏在「向上帝攤牌」的最初幾章中所想說的,而在「探測上帝」一書中說得更具體而有力。現代的實情,是「某種」有神論已壽終正寢。或者,假如不重視這個「某種」的微妙說法,那麼也可以乾脆說是有神論已壽終正寢了。 從對意象的批評到「這個上帝」的死 並不是要知道為談論天主用那一種意象 ( image )最好。有些人以為「向上帝攤牌」主張最好談論一個我們內心的天主,而不要說一個「在天上」或「在那邊」的天主。問題並不是單純的用一種意象代替另一種意象。假如一種意象為某一個人是好的,那麼最好保存它。可是今日叫我們驚奇的是,無論用什麼代表的方法(意象),我們的精神一引向天主,就好象引向一個實有,一個和我們與別人不同的實有,它是一個人,一個具體的存在中沒有地位的實有。 魯濱遜就是在這裡——繼潘霍華之後——對所謂「先天的宗教性」提出非議。不應該以為這種批評,就是魯氏否認人能用理智談論天主。相反地,他接受自然神學。可是他所反對的是談論天主時,給予他一個在我們「其他」經驗-世界和別人的經驗-之旁一個「位置」的方式。為此,當他要評論有神論的消失時,他重新拿出潘霍華所作的天主是「濫竽充數」( bouche-trou )的批評。同樣在他「新的宗教改革」後段所公佈的有關:「一個真正現代的人能不作無神論者嗎?」題中,也這樣做。他輕易地證明在智力運用上天主是多餘的(就是說在我們對世界的科學觀念中,不需要天主這一假設),在感情方面天主也不是不可或缺的(在成年時,天主父的意象應該取消),而且天主是倫理方面不可忍受的(假如人要獨立,他應該製造他自己的價值,一個絕對的「有」,在他面前會消滅他的自由;而且,惡的存在,使這樣的一個天主成了不可辨護的)。 根據同樣的理由,魯氏採用了田立克對(超自然)的批評。這句話為我們天主教徒-我們常用「超性-超自然」來形容我們與基督的會晤中,他給予我們的神秘而意想不到的救恩-特別能引起誤解。為魯氏,超自然是指把天主放在某種「超世界」中,他成了大建築家,或超級的統治者,或興辦出人意料的奇事的暴君。 問題在於知道:是否今日還能談論「這個」天主而不受誤解,在於知道:我們是否還應該用「天主的存在」的術語來講(這句話常使人感到是指一個固定的實有),是否所有關於天主是某一個或某一種事物的說法,必然的使他成為一個恍惚的幻象。魯氏的意見是這個天主,這個和我們所生活的世界完全兩樣的天主,這個有神論所指的天主,今日已死。 也就是在這種意義下,魯氏和美國的神學家同意天主的死,但這並不阻礙他為了其他不同的理由而批評他們。他說他們既然還自稱為「神學家」,那便表示他們還需要繼續談論天主,雖然避免用這個天主的名字,原來這名字也不過是個未知數「X」,用來指示我們生活的現實所顯示的無限幅度,一種必要的縮寫。說天主的死,是一種有用的語言,它說明「為成千累萬的人,天主並未被否認而僅成了一個已死的天主」的事實。他已不再是中古時代神學家們的極實在的實有,他的實體已經沒有內容,他對自由意志來說已不再是必須追求的物件。他不過成了談話的資料,而且這種談話已漸漸失去有生氣的意見的交換。在談論天主時,必需要加上其他的許多解釋,才能使人推知在談些什麼。 消極的或否定的神學 ( Une theologie negative ) 天主教的神學家聽到這種語言後,自然地會想到傳統所稱的否定神學。類比論所主張的也就是說:我們對天主所作的確定都來自要驗,因此必然地念有否定的意義。在承認天主是良知、自由、愛以後,我們應該說:天主並不是象我們用的這些觀念所表達的那樣。用來設法講天主的語言免不了會有「似是而非」( paradoxe ) 的情形。在應用於天主的最純粹的觀念,和這一觀念在受造物身上所代表的東西這間,沒有任何可以抽出的共同點。只有人類語言的象徵性開放 (I'ouvetrure symbolique), 以及它所表達的有意義的方向,才可使我們論天主的語言不無內容(假如能說「內容」的話)。維持這種開放的,也就是在肯定和否定之間不繼地存在著的牽引力(la tension )。 在這裡引證一段多瑪斯的文字不無功用,他的話可以說是最徹底的,雖然它反映出奧秘神學的傳統。他說:「當我們用排斥法( la voie d'exclusion )走向天主時,首先我們否認他有肉體的一切,然後否認智力事物本身,幾時這些智力事物是我們經驗的物件,例如善良和智慧。因此在我們的理解中,他只是:有,僅此而已。可是最後,這個「有」在受造中也存在,我們就說他沒有這種受造物的「有」;這樣天主就存留在一種有可知的黑暗中。其實,這種無知,就其屬於今生而言,最使我們完美地與天主結合」。魯氏不會拒絕這一段引證,也不會反對奧秘的神學。他自己就引證聖多瑪斯,贊成多瑪斯不肯用通義的觀念 ( concepts univoques )來談論天主。他也特別注意神秘家的經驗,可是我們不必驚奇他特別注意他們的否定方法 ( via negativa )。 不過,這些對傳統的引證不應該叫我們單把魯濱遜的思考視為清晰,而就此了事。類比論的好處-也是弊端-實際就因為它是一種理論。英國主教(魯氏)所關心的是人類具體的精神狀況,人類越主張他們的自主,也就似乎愈來愈進入對天主認識的否定價值。就是面對這種情況,魯濱遜建議開闢一條確定的路線:「從另一端開始」。因為雖然說是否定的,還是需要談論天主。不是因為習慣如此而已,乃是因為在我們對實體和歷史的整個經驗,「此類事物」是絕不可缺的:「我絕對不是要輕視天主,而是要把他放在我們生活的中心:是在人生活的中心,天主才得其所哉,一如耶穌對我們所說的一般」。 天主在我們的生活中心 假如天主為我們應該是一個「最實在的有」,那麼只有一個與他相晤的方法:就是從那為我們最真切,真正為我們生活有關的地方出發,雖然乍看來,這並不怎麼「宗教性」。換句話說,要從我們今日具有的最敏感的那些價值開始,例如正直、愛正義、團結、個人的責任感、人的重要性、人與人之間關係的特性等。只有在我們真正注意這些價值的情況下,才能使我們說「這是天主」,或者象聖經中的雅各伯一樣說:「上主實在這地方,我竟不知道」。我們呼求天主,不再是為了填補某種需要;當我們在把握這種事實的情況下,我們不能不說他並非滿足我們的生活。這樣,在一種極為特殊的方式下,我們不得不說有象一位絕對的「你」,有象一位溫良的「你」者的存在,而我們將這個「你」稱為天主。我們不會談論和我們生活無關的其他事物或實體;可是我們「在所有事物的中心,我們感覺到一種猝然而來又捉摸不到的一個「你」的信念。最後,「把生命看作對這一卓越實體的(你)的開放,答復和順從種種關係的事實,就是叫不得不用「天主」一詞的信徒,有別於無信仰的人文主義者的地方」。 可見,先前我們對天主的說法,都是指出他是另外一個實有和他是超越世物的,魯氏則認為今日唯一與天主相晤的辦法,是從天主和我們人並非二元,以及天主是在我人心內的觀點出發。信天主,並不是「一個」實有的存在,而是領悟事實之交互性及深度。因此不能再說「天主允許惡的存在」,這是不可思議的,而要說「天主在我們的痛苦在受苦」。傳統的有神論是把天主和受造物對立為無限和有限,這就好象尼古拉 ( Nicolas of Cusa ( Kues )以及中古的神學家們一樣,把天主列在超越實有類之上,列在 coincidentia oppositorum「矛盾在綜合」的那一邊了(按此為尼古拉語-譯者)。 我們可以看出魯濱遜之不贊同把天主視為「一個」實有,並不是他反對有一切的超越性,也不是他選擇「一種封閉的宇宙的看法(以別於開放的-譯者),設法瞭解生命而不必借重任何超越性的事物」-這正是他給予世俗主義體系的定義。可是魯氏的超越,真能顯示給我們的唯一生活的超越性:即在我們對世界及對別人的經驗之中而顯示的。有些人把魯濱遜看作無神論者,或主張神存在宇宙內者,那是沒有看出他所要說的。他不將神學與人類學,自然的「你」與神性的「你」相混。假如我能說「天主是愛」,我並不能下結論-如凡標倫 ( Paul van Buren )所作-說這等於說「愛就是天主」。 這種主張也沒有任何泛神論的嫌疑。而且成為狹義的泛神論者也不是那麼容易。泛神論總是主張在天主及受造物之間有一種必然的聯繫,受造物成了天主本身的一個必然的剎那。可是魯濱遜不斷肯定我人對「無條件」的經驗,就是對某一自由和某一個愛的經驗。最能描術這種關係的術語,不是泛神論,而是「一切在主內的存在論」( panentheisme,就是說,不是一切的事物都是天主,而是所有的一切「在」天主記憶體在。這也就是他同情德日時的天主是「終結點」( Point omega的說法。天主在人們前不再象一個「某個」,而成為「神的氛圍」( lilieu divin ),而是聚集人們的鎖鏈。這也就是魯氏由聖保祿致格林多人前書十五章廿八節中所領悟的,聖保祿看到在末日時,基督將一切重獻給父,「好叫天主成為萬物中的萬有」。 祈禱「是和天主談話嗎?」 我們一定要問,在什麼程度中,這種親近天主還可以讓我們談論一個有位格的天主?魯濱遜自己曾多次回答這個問題。 首先,顯然地說「天主有位格」,並無意義;但說「天主沒有位格」( Dieu impersonnel ),更無意義。大多數想去走比位格神論者 ( theisme )更遠的,實際上都愈陷愈深。說天主是有位格的,有保持人和天主的自由意志的好處。「消除這條劃線,那麼天主和人一樣都沈沒在無限的無位格的絕對之中了」。也就是為了這個理由,「如果唯一的辦法是以一個有位格的天主,和一個低於位格的絕對交換的話,我們儘量保持有位格的天主!」 要把天主當一個位格來談,那必須把天主看作一個「有」而放在其他的「有」之中,與別的有不同,猶如一個與果相離的因,但這有許多的不便:使天主成了遙遠,多餘,死去的天主。因此,我們這一代許多的人,更願意有一個較比更內在而有生氣的天主,一個領導歷史發展的力量。魯氏說,這是較強的意象,可是能糾正相反的思想。 最後,我們免不了還是應用位格的說法,因為它是與人間往來的現實相連的。說天主是有位格的,主要並不是想他有位元格的種種屬性,而是把現實看作會晤,以及對另外一個人最高度的愛。這就是耶穌和新約的整個福音給我們所說的:天主是愛,因此一個沒有愛的人不會「認識天主」。 這一爭論並不是純粹學術性的:因為與祈禱的可能性有關。如果天主不是「某一個」,那麼我能與誰說話?祈禱有什麼意義呢?這一問題是當魯主教在布魯塞爾作演講時,有人直接問他的:「我可否問您,當你祈禱時,您向誰禱告,您如何祈禱?」 在他的答復中,魯濱遜儘量排除那種精神性的電話式的祈禱方式,一面講話,一面幻想著那不會有的回答。魯氏在他的「向上帝攤牌」一書中已經提出「非宗教性的祈禱是怎麼樣的?」問題。他說,在我們存在的某些時刻,創造我們生命的主宰,是在我們給與別人時顯示出來。假如一個祈禱使我們疏忽,天主在我們所遭遇的可見而生活的人中所表示的具體召喚,那就使我們失去了在此時刻唯一能與天主接觸的方法。整個神修傳統都證明這一點。一個差強人意的說法是把我在日常生活中有深度的時刻稱為祈禱,或說我們現代的路是從關切所界中開始。魯濱遜特別提出一本典型的書,就是天主教教友熟悉的郭斯特神父 ( Michel Quoist )所著「祈禱」一書,他是從生活的具體事實,如:電話、鈔票、一張黃色圖片,世界的饑餓等事實作出發點的。 可是還得進一步地問,在這種祈禱中,對「第二人稱而發的」禱詞,直接提到主,是否有點勉強。魯氏認為,恐怕應該深入我們神修狀況的真理中,而讓天主在他願意的時刻,在最開始的時刻,將他的實體顯示給我們,不是在和他交談時,而是在分享他的臨在時。 一定有人要說,這還算是祈禱嗎?這裡就得進入事體的精髓了。方才說的幾乎是喬裝的天主顯示,難道不能引起我們的欽崇、感恩、我們的有限和罪惡感嗎?這種種才是與祈禱不可分離的成份。此外,以上所說並不否定,有時仍能在傳統的形式中感到適意,並「和天主談話」。但是我們應該瞭解,某人在今日已不能做到這點,他們寧願繞過這些,而又不以為他們真正地停止了祈禱。 我們可能感到更驚奇的是,在這方面魯濱遜對耶穌並不太注意。但是,耶穌不正是「面向天主的窗嗎」?他不是說過:「誰看到我,就是看見父了!」這句現代神學的關鍵話嗎?我們不必深入這個魯氏願保留在另外一本書所要討論的問題,我們無論如何可以看出他所走的路線,與基督徒思想的運動完全符合。福音不叫我們在「神聖的」境界中尋求天主,而要在與別人是日常生活中,在學習基督--為別人的人-的生活中去尋找天主。 |
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