魯濱遜主教與現代神學文體的探求

二、 今日如何再尋得生活的天主？

值得清楚地研究一下新語言中的另外一個例子，是有關天主的問題，沒有他就沒有信德和宗教及神學可言。今日，天主成了新聞 ( God is news )，天主上了廣告或雜誌的封面，即使人們提到他，為的是說「他已經死了。」

說天主死的論調不是新的。這論調的流傳才是新的事。我們還得正確地注意這一現象。魯氏特別指出，根據最近的測驗，84%的英國人相信天主，而難以置信的是還有43%的人常向天主禱告。在美國這一數位還要高，在一九六五年被徵詢的人民中，有97%相信有一個天主。從這些統計的數位很難作一個評論。事實上，假如根據他們對其他問題所作的答復，那麼84%信天主的人也可能成為無神論者了。魯氏說：「這些測驗反映出一件事實，就是傳統的問題——你信有一個天主存在嗎？——以乎不是一個好問題了。有些人回答信，因為他們不願意否認某些事。可是真正的答復，很可能是「否」。相反，我是深信天主實有的人，但我可能因為遲疑不作直截了當的答復，而列入那16%的人中。

那麼現代的實情究竟如何呢？這就是魯氏在「向上帝攤牌」的最初幾章中所想說的，而在「探測上帝」一書中說得更具體而有力。現代的實情，是「某種」有神論已壽終正寢。或者，假如不重視這個「某種」的微妙說法，那麼也可以乾脆說是有神論已壽終正寢了。

從對意象的批評到「這個上帝」的死

並不是要知道為談論天主用那一種意象 ( image )最好。有些人以為「向上帝攤牌」主張最好談論一個我們內心的天主，而不要說一個「在天上」或「在那邊」的天主。問題並不是單純的用一種意象代替另一種意象。假如一種意象為某一個人是好的，那麼最好保存它。可是今日叫我們驚奇的是，無論用什麼代表的方法（意象），我們的精神一引向天主，就好象引向一個實有，一個和我們與別人不同的實有，它是一個人，一個具體的存在中沒有地位的實有。

魯濱遜就是在這裡——繼潘霍華之後——對所謂「先天的宗教性」提出非議。不應該以為這種批評，就是魯氏否認人能用理智談論天主。相反地，他接受自然神學。可是他所反對的是談論天主時，給予他一個在我們「其他」經驗－世界和別人的經驗－之旁一個「位置」的方式。為此，當他要評論有神論的消失時，他重新拿出潘霍華所作的天主是「濫竽充數」( bouche-trou )的批評。同樣在他「新的宗教改革」後段所公佈的有關：「一個真正現代的人能不作無神論者嗎？」題中，也這樣做。他輕易地證明在智力運用上天主是多餘的（就是說在我們對世界的科學觀念中，不需要天主這一假設），在感情方面天主也不是不可或缺的（在成年時，天主父的意象應該取消），而且天主是倫理方面不可忍受的（假如人要獨立，他應該製造他自己的價值，一個絕對的「有」，在他面前會消滅他的自由；而且，惡的存在，使這樣的一個天主成了不可辨護的）。

根據同樣的理由，魯氏採用了田立克對（超自然）的批評。這句話為我們天主教徒－我們常用「超性－超自然」來形容我們與基督的會晤中，他給予我們的神秘而意想不到的救恩－特別能引起誤解。為魯氏，超自然是指把天主放在某種「超世界」中，他成了大建築家，或超級的統治者，或興辦出人意料的奇事的暴君。

問題在於知道：是否今日還能談論「這個」天主而不受誤解，在於知道：我們是否還應該用「天主的存在」的術語來講（這句話常使人感到是指一個固定的實有），是否所有關於天主是某一個或某一種事物的說法，必然的使他成為一個恍惚的幻象。魯氏的意見是這個天主，這個和我們所生活的世界完全兩樣的天主，這個有神論所指的天主，今日已死。

也就是在這種意義下，魯氏和美國的神學家同意天主的死，但這並不阻礙他為了其他不同的理由而批評他們。他說他們既然還自稱為「神學家」，那便表示他們還需要繼續談論天主，雖然避免用這個天主的名字，原來這名字也不過是個未知數「X」，用來指示我們生活的現實所顯示的無限幅度,一種必要的縮寫。說天主的死，是一種有用的語言，它說明「為成千累萬的人，天主並未被否認而僅成了一個已死的天主」的事實。他已不再是中古時代神學家們的極實在的實有，他的實體已經沒有內容，他對自由意志來說已不再是必須追求的物件。他不過成了談話的資料，而且這種談話已漸漸失去有生氣的意見的交換。在談論天主時，必需要加上其他的許多解釋，才能使人推知在談些什麼。

消極的或否定的神學 ( Une theologie negative )

天主教的神學家聽到這種語言後，自然地會想到傳統所稱的否定神學。類比論所主張的也就是說：我們對天主所作的確定都來自要驗，因此必然地念有否定的意義。在承認天主是良知、自由、愛以後，我們應該說：天主並不是象我們用的這些觀念所表達的那樣。用來設法講天主的語言免不了會有「似是而非」( paradoxe ) 的情形。在應用於天主的最純粹的觀念，和這一觀念在受造物身上所代表的東西這間，沒有任何可以抽出的共同點。只有人類語言的象徵性開放 (I'ouvetrure symbolique)， 以及它所表達的有意義的方向，才可使我們論天主的語言不無內容（假如能說「內容」的話）。維持這種開放的，也就是在肯定和否定之間不繼地存在著的牽引力(la tension )。

在這裡引證一段多瑪斯的文字不無功用，他的話可以說是最徹底的，雖然它反映出奧秘神學的傳統。他說：「當我們用排斥法( la voie d'exclusion )走向天主時，首先我們否認他有肉體的一切，然後否認智力事物本身，幾時這些智力事物是我們經驗的物件，例如善良和智慧。因此在我們的理解中，他只是：有，僅此而已。可是最後，這個「有」在受造中也存在，我們就說他沒有這種受造物的「有」；這樣天主就存留在一種有可知的黑暗中。其實，這種無知，就其屬於今生而言，最使我們完美地與天主結合」。魯氏不會拒絕這一段引證，也不會反對奧秘的神學。他自己就引證聖多瑪斯，贊成多瑪斯不肯用通義的觀念 ( concepts univoques )來談論天主。他也特別注意神秘家的經驗，可是我們不必驚奇他特別注意他們的否定方法 ( via negativa )。

不過，這些對傳統的引證不應該叫我們單把魯濱遜的思考視為清晰，而就此了事。類比論的好處－也是弊端－實際就因為它是一種理論。英國主教（魯氏）所關心的是人類具體的精神狀況，人類越主張他們的自主，也就似乎愈來愈進入對天主認識的否定價值。就是面對這種情況，魯濱遜建議開闢一條確定的路線：「從另一端開始」。因為雖然說是否定的，還是需要談論天主。不是因為習慣如此而已，乃是因為在我們對實體和歷史的整個經驗，「此類事物」是絕不可缺的：「我絕對不是要輕視天主，而是要把他放在我們生活的中心：是在人生活的中心，天主才得其所哉，一如耶穌對我們所說的一般」。

天主在我們的生活中心

假如天主為我們應該是一個「最實在的有」，那麼只有一個與他相晤的方法：就是從那為我們最真切，真正為我們生活有關的地方出發，雖然乍看來，這並不怎麼「宗教性」。換句話說，要從我們今日具有的最敏感的那些價值開始，例如正直、愛正義、團結、個人的責任感、人的重要性、人與人之間關係的特性等。只有在我們真正注意這些價值的情況下，才能使我們說「這是天主」，或者象聖經中的雅各伯一樣說：「上主實在這地方，我竟不知道」。我們呼求天主，不再是為了填補某種需要；當我們在把握這種事實的情況下，我們不能不說他並非滿足我們的生活。這樣，在一種極為特殊的方式下，我們不得不說有象一位絕對的「你」，有象一位溫良的「你」者的存在，而我們將這個「你」稱為天主。我們不會談論和我們生活無關的其他事物或實體；可是我們「在所有事物的中心，我們感覺到一種猝然而來又捉摸不到的一個「你」的信念。最後，「把生命看作對這一卓越實體的（你）的開放，答復和順從種種關係的事實，就是叫不得不用「天主」一詞的信徒，有別於無信仰的人文主義者的地方」。

可見，先前我們對天主的說法，都是指出他是另外一個實有和他是超越世物的，魯氏則認為今日唯一與天主相晤的辦法，是從天主和我們人並非二元，以及天主是在我人心內的觀點出發。信天主，並不是「一個」實有的存在，而是領悟事實之交互性及深度。因此不能再說「天主允許惡的存在」，這是不可思議的，而要說「天主在我們的痛苦在受苦」。傳統的有神論是把天主和受造物對立為無限和有限，這就好象尼古拉 ( Nicolas of Cusa ( Kues )以及中古的神學家們一樣，把天主列在超越實有類之上，列在 coincidentia oppositorum「矛盾在綜合」的那一邊了（按此為尼古拉語－譯者）。

我們可以看出魯濱遜之不贊同把天主視為「一個」實有，並不是他反對有一切的超越性，也不是他選擇「一種封閉的宇宙的看法（以別於開放的－譯者），設法瞭解生命而不必借重任何超越性的事物」－這正是他給予世俗主義體系的定義。可是魯氏的超越，真能顯示給我們的唯一生活的超越性：即在我們對世界及對別人的經驗之中而顯示的。有些人把魯濱遜看作無神論者，或主張神存在宇宙內者，那是沒有看出他所要說的。他不將神學與人類學，自然的「你」與神性的「你」相混。假如我能說「天主是愛」，我並不能下結論－如凡標倫 ( Paul van Buren )所作－說這等於說「愛就是天主」。

這種主張也沒有任何泛神論的嫌疑。而且成為狹義的泛神論者也不是那麼容易。泛神論總是主張在天主及受造物之間有一種必然的聯繫，受造物成了天主本身的一個必然的剎那。可是魯濱遜不斷肯定我人對「無條件」的經驗，就是對某一自由和某一個愛的經驗。最能描術這種關係的術語，不是泛神論，而是「一切在主內的存在論」( panentheisme，就是說，不是一切的事物都是天主，而是所有的一切「在」天主記憶體在。這也就是他同情德日時的天主是「終結點」( Point omega的說法。天主在人們前不再象一個「某個」，而成為「神的氛圍」( lilieu divin )，而是聚集人們的鎖鏈。這也就是魯氏由聖保祿致格林多人前書十五章廿八節中所領悟的，聖保祿看到在末日時，基督將一切重獻給父，「好叫天主成為萬物中的萬有」。

祈禱「是和天主談話嗎？」

我們一定要問，在什麼程度中，這種親近天主還可以讓我們談論一個有位格的天主？魯濱遜自己曾多次回答這個問題。

首先，顯然地說「天主有位格」，並無意義；但說「天主沒有位格」( Dieu impersonnel )，更無意義。大多數想去走比位格神論者 ( theisme )更遠的，實際上都愈陷愈深。說天主是有位格的，有保持人和天主的自由意志的好處。「消除這條劃線，那麼天主和人一樣都沈沒在無限的無位格的絕對之中了」。也就是為了這個理由，「如果唯一的辦法是以一個有位格的天主，和一個低於位格的絕對交換的話，我們儘量保持有位格的天主！」

要把天主當一個位格來談，那必須把天主看作一個「有」而放在其他的「有」之中，與別的有不同，猶如一個與果相離的因，但這有許多的不便：使天主成了遙遠，多餘，死去的天主。因此，我們這一代許多的人，更願意有一個較比更內在而有生氣的天主，一個領導歷史發展的力量。魯氏說，這是較強的意象，可是能糾正相反的思想。

最後，我們免不了還是應用位格的說法，因為它是與人間往來的現實相連的。說天主是有位格的，主要並不是想他有位元格的種種屬性，而是把現實看作會晤，以及對另外一個人最高度的愛。這就是耶穌和新約的整個福音給我們所說的：天主是愛，因此一個沒有愛的人不會「認識天主」。

這一爭論並不是純粹學術性的：因為與祈禱的可能性有關。如果天主不是「某一個」，那麼我能與誰說話？祈禱有什麼意義呢？這一問題是當魯主教在布魯塞爾作演講時，有人直接問他的：「我可否問您，當你祈禱時，您向誰禱告，您如何祈禱？」

在他的答復中，魯濱遜儘量排除那種精神性的電話式的祈禱方式，一面講話，一面幻想著那不會有的回答。魯氏在他的「向上帝攤牌」一書中已經提出「非宗教性的祈禱是怎麼樣的？」問題。他說，在我們存在的某些時刻，創造我們生命的主宰，是在我們給與別人時顯示出來。假如一個祈禱使我們疏忽，天主在我們所遭遇的可見而生活的人中所表示的具體召喚，那就使我們失去了在此時刻唯一能與天主接觸的方法。整個神修傳統都證明這一點。一個差強人意的說法是把我在日常生活中有深度的時刻稱為祈禱，或說我們現代的路是從關切所界中開始。魯濱遜特別提出一本典型的書，就是天主教教友熟悉的郭斯特神父 ( Michel Quoist )所著「祈禱」一書，他是從生活的具體事實，如：電話、鈔票、一張黃色圖片，世界的饑餓等事實作出發點的。

可是還得進一步地問，在這種祈禱中，對「第二人稱而發的」禱詞，直接提到主，是否有點勉強。魯氏認為，恐怕應該深入我們神修狀況的真理中，而讓天主在他願意的時刻，在最開始的時刻，將他的實體顯示給我們，不是在和他交談時，而是在分享他的臨在時。

一定有人要說，這還算是祈禱嗎？這裡就得進入事體的精髓了。方才說的幾乎是喬裝的天主顯示，難道不能引起我們的欽崇、感恩、我們的有限和罪惡感嗎？這種種才是與祈禱不可分離的成份。此外，以上所說並不否定，有時仍能在傳統的形式中感到適意，並「和天主談話」。但是我們應該瞭解，某人在今日已不能做到這點，他們寧願繞過這些，而又不以為他們真正地停止了祈禱。

我們可能感到更驚奇的是，在這方面魯濱遜對耶穌並不太注意。但是，耶穌不正是「面向天主的窗嗎」？他不是說過：「誰看到我，就是看見父了！」這句現代神學的關鍵話嗎？我們不必深入這個魯氏願保留在另外一本書所要討論的問題，我們無論如何可以看出他所走的路線，與基督徒思想的運動完全符合。福音不叫我們在「神聖的」境界中尋求天主，而要在與別人是日常生活中，在學習基督－－為別人的人－的生活中去尋找天主。