魯濱遜主教與現代神學文體的探求

一九六三年三月，有意想不到成就的不冊子「向上帝攤牌」（Honest to God）一書出版了。在此書問世前，魯濱遜主教曾在「觀察者」星期日報上，發表一篇題目很刺激人的文章：「我們對天主的概念應該消失」。這篇文字比那本書還要令人起反感。其後果是很壯觀的。發行人愛德華 ( David Edwards )在第一版時發行了六千本。以後他又再版了好幾次，但並沒有發現這本書有什麼新穎。可是在幾個月內，在英國、美國及澳洲等地發行了三十五萬冊，而且開始翻譯成德文、法文、瑞典文、荷蘭文、丹麥文、義文及日文。雖然議論紛紛，可是有一件事實：「向上帝攤牌」一書，是一本暢銷的嚴肅神學書籍，到現在已經售出一百萬冊。

在一兩年的爭論和批評以後，時髦首先成為過去，而且應該宣佈魯濱遜也已成過去。假如魯氏出版別的書，讀者就不會再有那麼多了：新奇的休克現象已經平息了。大部分人只保留了某種反感或某些聽來超級大國評的回憶而已：例如說這本書曖昧不明，與步特曼 ( Bultmann )，潘霍華 ( Bonhoeffer ) 及田立克 ( Tillich ) 等作家相近－而這些作家之間的共同點很少。甚至有些人說：「魯主教在寫這本書時生病了」。職業神學家的批評更簡單：書中很少有新東西。「大部分在書中所討論的題目，不過是用無稽之談講些平淡無奇的東西」。但是此種批評太方便了，不是說明本書的成就。再者，果然魯濱遜實在沒有被人完全瞭解自己，蓋能被人因此列為無神主義或泛神主義，或指責他想把一切隸屬於俗化了的人的判斷之下。

假如我們聽聽作者本人的話，便會發現他對本書所引起的反應，是第一個覺得驚奇的人。依他看來，「向上帝攤牌」一書，比他先前的作品並非更多（或更少）有混亂或矛盾的成份「或沒有先前的書那樣混淆不清）。很少人知道這是魯氏的第八本著作，而且也很少有人知道以後他還寫了四本書。作者說，假如「向上帝攤牌」一書被人曲解，與其說由於我所說的，無寧說是由於我不曾說的：「我把大部分我所信的事物，視為當然的事物」。比如他在「耶穌與他的來臨」( Jesus and His Coming )（一九五七年）一書所深刻討論的復活和來世的問題，他以為再討論是不必要的。對魯濱遜的公平論斷，不應該只根據他孤立的某一著作，必需把握他整個的思想。這種方法不但不會消除魯主教革新直覺的力量，或如哈密頓 ( William Hamilton )所說的把他的革新直覺都「融化在聖水裡了」；相反地，我們發現「向上帝攤牌」的成功，在於首次把魯濱遜多年來要說的，使別人聽到了。他以後的作品，尤其是「探測上帝」( Exploration into God )（一九六七年出版）一書，不過是堅定這種評價，更顯示出他的研究的幅度和嚴正，而他思想的意味也較人們有時認定的更為穩健。

雖然如此，我們不應該希望魯氏用正統神學，或英國教派的格式來表達。這說明了一件他自己曾觀察過的事實：是某種年齡的人，無論是不是專家，都誤解了他的意思，這是因為他們對他的觀點缺乏領悟。「向上帝攤牌」一書的獻辭是：「獻給史蒂芬和加大利納以及他們的一代」。史蒂芬和加大利納是魯氏的兩個孩子，他們那時才十多歲。這一獻辭，並不表示他的神學言論不嚴肅。反而更顯示福音「傳達」的必然需要，此一需要以前可能被忽略，而今日比任何時代都更亟需。

一、 走向適合現代的神學語言

本文的第一部分，在略為介紹了作者以後，將敘述看來是魯濱遜主教的基本意向：追求一種新的神學語言，真正能成為我們現代人語言。第二部分將介紹他如何把這種方法應用到神學的中心問題，就是天主的問題上。天主的問題是他常討論的，也是他最後一本書所特別討論的問題。最後，我們作一個簡短的結論，對這一種新的體予以評價，並作一個概括的斷語。

學者和教士

自一九五九年起，約翰魯濱遜 ( John A. T Robinson )出任位於倫敦東郊和泰晤士河畔的伍利芝 ( Woolwich )教區的主教。他依英國教的方式以教區的名字簽署：約翰伍利芝。他對自己同時是教授和教士一事覺得很滿意。這是受了他家庭的影響；他的交父親和祖父都曾經擔任過坎特布裡主教大堂的議員。他曾在康橋大學就讀，後來成了該校神學教授，教授新約，並任克萊爾學院 ( Clare College )的主任，藉此在一座英國教大學內同時擔任學術和宗教的職務。

魯氏在他最後一本書內，曾敘述他的思想演進過程以及他所受到的影響。除了柏第爾夫、康得、齊克果等外，無疑地要特別舉出布伯 ( Martin Buber )，因了他的「我和你」以及人與人之間會談的哲學思想。從他這一個研讀哲學的時期開始，魯氏就探索有關「天主的位格」這問題，這也是他爭取大學獎金的一個問題。卜魯諾 ( Emil Brunner )所著有關「人與人會晤中見真理」( Wahrheit als Begegnung )一書對他的影響，不過堅定了他這方面的研究路線和他的哲學論文（一九四五年著，未出版），題目是「你就是有」 ( Thou Who Art )，是當時馬斯科教授 E. L. Mascall )剛出版的：「他是有」 ( He Who is )一書的明晰對照。和當代所有非天主教的神學家一樣，學生時代的魯氏也受到巴爾特( Karl Barth )的影響。但是他和大部分英國教派的人一樣，他反對潘霍華所稱的「啟示的實證論」。在魯氏看來，巴特爾對所有哲學的排斥，以及全所謂「新正派對自然神學所有的近乎病態的抗拒」，在思想上，和在注釋聖經的基本主義 ( Foundamentalisme )是同樣不可忍受的。最後，我們指出韋伯的「上帝與位格」( God and personality, C. C.J. Webb )一書的影響，使他發現了，在神學思想史上，Boetius對「位格」所下定義的嚴重影響，即「位格」是「理性的單獨自立體」( rationalis naturae individua substantia )。把位格定義成自立體，把組成位元格的內在關係抽象化，這個在魯氏看來，是把對天主的觀念，用天主是鐘錶匠的自然神論的方法去思慮，結果正是走向這一上帝的「上帝之死」。我們將重談到這一點。總之，需要自這一時期，即一九四五年前，舉出他的思想方向是瞭解天主是一個無條件的「你」，他並不是在人們會晤的「後面」，而是在人們的會晤中，並經由這種會晤而向人談話，向人施恩。

「切身」( Relevance ) 的問題

學生時代思想上的主要興趣，以後漸漸地沖淡了。魯濱遜沈浸在他的聖職之內，他在作論文後，他的初期戰爭是在牧靈工作中開始的。是在和普通信友的接觸中，或更好說，是與我們這一時代的人，這個大部分己經俗化的人，也就是我們自己，魯氏更清楚地看出福音為我們這一時代的意義的在問題。如何使這個人接受基督的佳音？如何佳音能為人瞭解？這種顧慮不單是學術性的，而是真正傳教性的。他從來沒有放棄過這種顧慮，即使是在康橋大學的教授時期也是如此。我們可以從他的作品中看出來。從他在 1950 年出版而最近修訂後再版的，「最後，天主」這第一本書起，他就努力「填補新約末世觀念和廿世紀的見解之間的距離」。在他第二本書「妙體－保祿神學的研究」( The Body, A Study in Pauline Theology, 1952 )的序文裡他特別提到「法國是傳教區嗎？」( France, pays de Mission? )那不是偶然的。他的第三本書「耶穌和他的再來－一個教理的出現」( Jesus and His Coming , The Emergence )，重談基督再來的題目，他用以下這句特別的聲明開端：「常逼迫我們自己問自己有關末世問題的這個現代世界，已使末世的解釋有了問題：怎麼樣使現代人能瞭解而感覺有意義？」。切身--Relevance--這一個很難翻譯的字，成了近代安格魯·撒克遜神學中的主要動機( leit-motiv)。它指出使人立刻看出某一命題的活力，不是基於理論而是基於經驗。任何一端教義，除非「能改變我們的生活」，或「為我們有用」，為現代人－我們－就不算是有「切身」的關係。任何時刻魯濱遜者沒有想放棄福音中的內容；但是他也不斷地證明我們所沿用的介紹福音的方法，使現代的人陷於漠不關心。問題是在知道如何使世人能接受福音。應該注意，他並不是要把福音去遷就一個時代的善變的思想形態，魯氏說：「我不是在尋求世俗人所能吞下的東西：我自己就是這個世俗人，正在尋救可吃的東西」。魯氏深信做一個基督徒，不應該放棄做一個廿世紀的男女。

既然是神學，「切身」的關懷並不違反學術的要求。魯氏在「耶穌與他的再來」的序文中寫道：「任何持久的事，都不會有損於專門的範圍。可是這書的本意是超越純粹的學術性」。今日更甚於往日，每一個神學家都應該同時探求基督的福音，並真正依「世俗」的方式來談論。由此，他需要避免應用過於神秘的字句，只讓專家們去研究他主張的正確立場。例如，如果他要用適當的方式，向人們這一時代說明有關基督的再來一事，他該自己考慮「如何把這件事在獨立電視節目中播出，或在每日鏡報中刊出」。我們要知道，這種想法是魯氏在一九五九年，在康橋大學做教授時就有的。從這一構想中，對神學家就引伸出實用的結果。假如神學專家，願說他這一時代的語言，這也是他的義務，他便應該到現代的人所生活的還境內去生活。不要關注自己的圖書室內，在一個純粹的在學環境內發展，而要在給我們社會對未來具有意義的選擇、並帶來希望的環境中去求發展：例如在團體生活的中心，普通有學內，職業訓練中心，在那些人們思想並運用在眾傳播工具的地方，在那些作政治決策的地方。只有在這種條件下，神學才能恢復它的地位。因為用信理的方式介紹高深的教義如聖子降生、救贖、天主聖三及聖寵等，以及介紹深奧並且表面看來「不切身」，必須信德而承認的不可探測的奧秘的時代己經過去。

魯濱遜和他的學術來源

因為魯氏急於要與今日的人會談，使他在「向上帝攤牌」書中，接近象潘霍華、田立克及步特曼等不同的作家。人們曾因此指責過他，可是他知道以上作家意見不同；也就是為了這個緣故，他自問：他的創作處，歸根結蒂，是否便在於將他們熔合在一起。再者：「我從來沒有想他們是說同樣的事，或者我們可以把他們協調在一起，而不致誤會原意。可是至少田立克、步特曼，以及特蓋 ( Eberhard Bethge )代表潘霍華（貝特蓋是潘氏的通信者及作傳者），都客氣地向我表示，我曾正確地介紹了他們的思想。我所做的是故意把他們每個人的思想抽出一部分來，同時我又覺得這些部分，是從不同的角度討論同樣的問題」。這個問題，也就是使福音的喜訊在今日更易瞭解的問題。魯濱遜對田立克所感的興趣，不是田氏的柏拉圖式的本體哲學，而是他不用「最高實體」這個有問題的名詞來談論天主（我們以下還要討論）。他贊成步特曼的是：放棄舊式的宇宙哲學，並以存在的術語解釋福音；而不同意步氏對海德格的存在主義的支援，同時也不贊成步氏的歷史性的懷疑論；以解釋聖經者的身份說，他覺得步特曼過於誇大。自從他第一次讀潘霍華的著作後，魯氏就有了極深刻的印象，這是因為他發現在潘霍華的思想中，有對俗化的人真正先知般的描寫，以及對向俗化的人宣揚福音的問題的徹底辦法。魯濱遜結論說，這三位作家都已對聖經的人格主義 ( Personnalisme ) 根深蒂固，而且同時準備在根本改變過的環境中探測它的表達方式，並不放棄他們的定見。因同樣的理由，使魯主教也同情其他不同的人，如德日進（常在他的「探測天主」一書中提出），伯爾格，科克斯或溫特等。事實上，這些作家都特別注意在具體的環境中，就是在社會中生活的人。他們所關心的是像魯濱遜在「妙身」書中所寫的：「我們所關心的是......社會化的人」；這個人今日受到群體的現代奴役的威協，猶如奧威爾 ( George Orwell )在他可怕的預言性不說「一九八四年」中所描寫的一樣。可是對這種奴役，福音卻供給一種解決辦法：不是個人主義，而是人與人之間的相倚關係。這一解答的關鍵也就是在保祿對妙身所作的定義上，同時說明了各肢體的團結和異點。我們可以看出，魯濱遜的愛好是很有定向的：他常注意的是現代的人，在他的生活（或具體）環境內會晤，為的是表示在那裡，不是在別的地方，不是在幻想的世界內，基督的福音會帶來光明，和使人自由的能力。

從另一端開始

「一個幻想的世界」：用這句話來描寫許多基督徒，對基督信仰世界的感受，可能有些諷刺，尤其當我們看過去許多人生活在這種環境，一點也不感到不舒服。即使今天，也有不少基督徒不感覺這些困難。魯氏所要說的不是這些人，而是其他與日俱增的群眾。

對於這些群囚，魯主教說，那就與錢幣的危機相仿。教會內所訂定的信理條款、倫理規則和禮儀細節等會晤的制度，已不再流通。在多少尚保持傳統的團體內，這種錢還通用；可是在此團體以外，它的交換價值已漸漸降低：「因為用古舊的表達方式，信理看來已毫無內容」。為恢復錢幣的原來價值，最好的辦法似乎是換一種新的錢幣，同時避免兌換中的損失。可是如何改革幣制呢？這就是魯氏在他「新的改革」一書中所稱的「從另一端開始」。

「從另一端開始」，首先是在原則和實際上，接受我們提出過的「要身」的要求。就是放棄從堅持古老格式開始，不管他們是最降重的大公會議所討論過的，或是聖經上的，而要從人與事物和其他的人所處的具體環境為出發點。從另一端開始，就是描寫人的經歷，一直到這種經歷在真理中生根的深度。這並非首先追問事物的「本身」，而是認出它他「為我們」所有的真理。「為我們」，也就是我們即將演變成的深深俗化了的人。常要問：「這為我們今日有何意義？」不是永生的問題，而是我們要身的問題。魯濱遜寫道：「真理的道路，為我們這一代，是從生命開始，而不是從信理開始。假如一個人要求另外一個人，在認識某一端道理所願厘定的經驗前，接受這端道理，那麼等於是要別人拒絕這端道理——不但是因為這端道理成了一個空苒，而且這樣給予人們一種（從外面）強迫人接受結論的印象。神學受到遺棄，就是由於人們不以為它真正地尋求真理」。更普遍的是，我們同時代的人「不瞭解“送上門的”真理，無論是教義或倫理，假如我們這樣做，問他們接受不接受，在多數都會說：「不接受」。他們要象多默宗徒一樣說：假如我不見他手上的釘孔，我不信。魯氏說，這種態度無疑地會落在任何事上。可是福音給我們指出，這種態度也能落在一種新的所述的完整信德的表示上：吾主，吾天主。此外，魯氏又指出這是完全合乎聖經的接近真理方式：先知們常說認識天主的途徑，是經由每日生活的環境和與人交往中服從、誠懇和公義的。「當現代的青年表示，除非能證明是實在的、有效的、真的、充滿意義的，任何事對他說都是毫無權威的，他很近於耶穌想要法利塞人瞭解的權威，在若望十章廿七節中，耶穌說：「我的羊聽我的聲音。」

魯主教自己也舉了幾個能表達這種接受福音喜訊的例子，他也以一種頗成問題的名詞稱之為「歸納的信仰」( foi inductive )。以下我們將看到它在追求天主中的應用。目下，我們看一看他怎樣談到基督的獨特性 ( unicity )以及它在人類歷史中的任務：

「人們對於獨特常起反感，尤其是在一個因受科學和歷史教育的左右，而在一個個人身上只見到是常規中的一個例子的社會中。當我們要介紹（耶穌的）獨特性，而在開始研究就得吞下這件客觀事實時，更是特別困難。基督在人們前是一個特有的類型－一半天主一半人，完全與我們不同－我們要接受它是基督教義中的一部分。可是從歸納方面說，我只能從承認基督是一個完全平常的人（真人－傳統的稱法）開始，他「為我是唯一的」，就是說在他身上「一切都存在」：他是以一種和穆罕默德與佛陀完全不同的方式，協調並證明我所認為最深刻的真理。我可以象初期教會般說：「耶穌是主」或與多默一樣說：「我主，我天主」。我也可以繼續以信經的說法來解釋，說基督是人類生命中天主的獨有表現，「父的唯一子」。可是我所最關心的是人們可以走這條路（並且感覺因為做了而被接受），而不是知道他們已到達目的地（或感覺因為沒有做而被遺棄）」。

魯主教清楚知道，依常用的方式這種主張是很危險的。他具體指出：「這種歸納式的接受基督教義絕對不是想減低信德。也沒有消極的結果。而是強調除非「從頭開始」得不到結果－為現代人和最初和宗徒一樣，應從完全人性的耶穌開始－雖然人們不得不在耶穌身上承認一些其他的事。」「以堅信的基督徒身份說，我深信在承認：我主人天主前，這條道路不得中止；可是我確信我們這一代大部分的人，應該像聖多默一樣，從經歷的因難中去發掘它。」

總之，是我們對耶穌基督的信仰，應該讓我們毫不猶豫地走上冒險的路。魯氏說，天主不需要我們的保護。他一定會給追隨他的人，以完全基督化而又完全適全我們社會的方式來介紹福音的能力。這也可見魯濱遜是反對理性主義的。

他對信仰的冒險所作的辨論，並沒有使他忘記他不列顛的良知。當他指出實際的解答或承諾時，比如他在「新的革新」一書中，以及早已在他的散文集「論教會在世界上」，他常勸人們「同時從兩端開始」。例如，他勸人們改革現有的制度，並舉出制度的優點，可是同時他建議創設一種新型的主教，試驗性的或探測性的職務，新式的團體，聖事的新的應用辦法等。對於這種種以及純神學的思想，魯濱遜是英國教會「中間路線」的代表，不過他略偏左而有偏右。