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神學論集
(1970)p215-235
   

魯濱遜主教與現代神學文體的探求

 

一九六三年三月,有意想不到成就的不冊子「向上帝攤牌」(Honest to God)一書出版了。在此書問世前,魯濱遜主教曾在「觀察者」星期日報上,發表一篇題目很刺激人的文章:「我們對天主的概念應該消失」。這篇文字比那本書還要令人起反感。其後果是很壯觀的。發行人愛德華 ( David Edwards )在第一版時發行了六千本。以後他又再版了好幾次,但並沒有發現這本書有什麼新穎。可是在幾個月內,在英國、美國及澳洲等地發行了三十五萬冊,而且開始翻譯成德文、法文、瑞典文、荷蘭文、丹麥文、義文及日文。雖然議論紛紛,可是有一件事實:「向上帝攤牌」一書,是一本暢銷的嚴肅神學書籍,到現在已經售出一百萬冊。

在一兩年的爭論和批評以後,時髦首先成為過去,而且應該宣佈魯濱遜也已成過去。假如魯氏出版別的書,讀者就不會再有那麼多了:新奇的休克現象已經平息了。大部分人只保留了某種反感或某些聽來超級大國評的回憶而已:例如說這本書曖昧不明,與步特曼 ( Bultmann ),潘霍華 ( Bonhoeffer ) 及田立克 ( Tillich ) 等作家相近-而這些作家之間的共同點很少。甚至有些人說:「魯主教在寫這本書時生病了」。職業神學家的批評更簡單:書中很少有新東西。「大部分在書中所討論的題目,不過是用無稽之談講些平淡無奇的東西」。但是此種批評太方便了,不是說明本書的成就。再者,果然魯濱遜實在沒有被人完全瞭解自己,蓋能被人因此列為無神主義或泛神主義,或指責他想把一切隸屬於俗化了的人的判斷之下。

假如我們聽聽作者本人的話,便會發現他對本書所引起的反應,是第一個覺得驚奇的人。依他看來,「向上帝攤牌」一書,比他先前的作品並非更多(或更少)有混亂或矛盾的成份「或沒有先前的書那樣混淆不清)。很少人知道這是魯氏的第八本著作,而且也很少有人知道以後他還寫了四本書。作者說,假如「向上帝攤牌」一書被人曲解,與其說由於我所說的,無寧說是由於我不曾說的:「我把大部分我所信的事物,視為當然的事物」。比如他在「耶穌與他的來臨」( Jesus and His Coming )(一九五七年)一書所深刻討論的復活和來世的問題,他以為再討論是不必要的。對魯濱遜的公平論斷,不應該只根據他孤立的某一著作,必需把握他整個的思想。這種方法不但不會消除魯主教革新直覺的力量,或如哈密頓 ( William Hamilton )所說的把他的革新直覺都「融化在聖水裡了」;相反地,我們發現「向上帝攤牌」的成功,在於首次把魯濱遜多年來要說的,使別人聽到了。他以後的作品,尤其是「探測上帝」( Exploration into God )(一九六七年出版)一書,不過是堅定這種評價,更顯示出他的研究的幅度和嚴正,而他思想的意味也較人們有時認定的更為穩健。

雖然如此,我們不應該希望魯氏用正統神學,或英國教派的格式來表達。這說明了一件他自己曾觀察過的事實:是某種年齡的人,無論是不是專家,都誤解了他的意思,這是因為他們對他的觀點缺乏領悟。「向上帝攤牌」一書的獻辭是:「獻給史蒂芬和加大利納以及他們的一代」。史蒂芬和加大利納是魯氏的兩個孩子,他們那時才十多歲。這一獻辭,並不表示他的神學言論不嚴肅。反而更顯示福音「傳達」的必然需要,此一需要以前可能被忽略,而今日比任何時代都更亟需。

一、 走向適合現代的神學語言

本文的第一部分,在略為介紹了作者以後,將敘述看來是魯濱遜主教的基本意向:追求一種新的神學語言,真正能成為我們現代人語言。第二部分將介紹他如何把這種方法應用到神學的中心問題,就是天主的問題上。天主的問題是他常討論的,也是他最後一本書所特別討論的問題。最後,我們作一個簡短的結論,對這一種新的體予以評價,並作一個概括的斷語。

學者和教士

自一九五九年起,約翰魯濱遜 ( John A. T Robinson )出任位於倫敦東郊和泰晤士河畔的伍利芝 ( Woolwich )教區的主教。他依英國教的方式以教區的名字簽署:約翰伍利芝。他對自己同時是教授和教士一事覺得很滿意。這是受了他家庭的影響;他的交父親和祖父都曾經擔任過坎特布裡主教大堂的議員。他曾在康橋大學就讀,後來成了該校神學教授,教授新約,並任克萊爾學院 ( Clare College )的主任,藉此在一座英國教大學內同時擔任學術和宗教的職務。

魯氏在他最後一本書內,曾敘述他的思想演進過程以及他所受到的影響。除了柏第爾夫、康得、齊克果等外,無疑地要特別舉出布伯 ( Martin Buber ),因了他的「我和你」以及人與人之間會談的哲學思想。從他這一個研讀哲學的時期開始,魯氏就探索有關「天主的位格」這問題,這也是他爭取大學獎金的一個問題。卜魯諾 ( Emil Brunner )所著有關「人與人會晤中見真理」( Wahrheit als Begegnung )一書對他的影響,不過堅定了他這方面的研究路線和他的哲學論文(一九四五年著,未出版),題目是「你就是有」 ( Thou Who Art ),是當時馬斯科教授 E. L. Mascall )剛出版的:「他是有」 ( He Who is )一書的明晰對照。和當代所有非天主教的神學家一樣,學生時代的魯氏也受到巴爾特( Karl Barth )的影響。但是他和大部分英國教派的人一樣,他反對潘霍華所稱的「啟示的實證論」。在魯氏看來,巴特爾對所有哲學的排斥,以及全所謂「新正派對自然神學所有的近乎病態的抗拒」,在思想上,和在注釋聖經的基本主義 ( Foundamentalisme )是同樣不可忍受的。最後,我們指出韋伯的「上帝與位格」( God and personality, C. C.J. Webb )一書的影響,使他發現了,在神學思想史上,Boetius對「位格」所下定義的嚴重影響,即「位格」是「理性的單獨自立體」( rationalis naturae individua substantia )。把位格定義成自立體,把組成位元格的內在關係抽象化,這個在魯氏看來,是把對天主的觀念,用天主是鐘錶匠的自然神論的方法去思慮,結果正是走向這一上帝的「上帝之死」。我們將重談到這一點。總之,需要自這一時期,即一九四五年前,舉出他的思想方向是瞭解天主是一個無條件的「你」,他並不是在人們會晤的「後面」,而是在人們的會晤中,並經由這種會晤而向人談話,向人施恩。

「切身」( Relevance ) 的問題

學生時代思想上的主要興趣,以後漸漸地沖淡了。魯濱遜沈浸在他的聖職之內,他在作論文後,他的初期戰爭是在牧靈工作中開始的。是在和普通信友的接觸中,或更好說,是與我們這一時代的人,這個大部分己經俗化的人,也就是我們自己,魯氏更清楚地看出福音為我們這一時代的意義的在問題。如何使這個人接受基督的佳音?如何佳音能為人瞭解?這種顧慮不單是學術性的,而是真正傳教性的。他從來沒有放棄過這種顧慮,即使是在康橋大學的教授時期也是如此。我們可以從他的作品中看出來。從他在 1950 年出版而最近修訂後再版的,「最後,天主」這第一本書起,他就努力「填補新約末世觀念和廿世紀的見解之間的距離」。在他第二本書「妙體-保祿神學的研究」( The Body, A Study in Pauline Theology, 1952 )的序文裡他特別提到「法國是傳教區嗎?」( France, pays de Mission? )那不是偶然的。他的第三本書「耶穌和他的再來-一個教理的出現」( Jesus and His Coming , The Emergence ),重談基督再來的題目,他用以下這句特別的聲明開端:「常逼迫我們自己問自己有關末世問題的這個現代世界,已使末世的解釋有了問題:怎麼樣使現代人能瞭解而感覺有意義?」。切身--Relevance--這一個很難翻譯的字,成了近代安格魯·撒克遜神學中的主要動機( leit-motiv)。它指出使人立刻看出某一命題的活力,不是基於理論而是基於經驗。任何一端教義,除非「能改變我們的生活」,或「為我們有用」,為現代人-我們-就不算是有「切身」的關係。任何時刻魯濱遜者沒有想放棄福音中的內容;但是他也不斷地證明我們所沿用的介紹福音的方法,使現代的人陷於漠不關心。問題是在知道如何使世人能接受福音。應該注意,他並不是要把福音去遷就一個時代的善變的思想形態,魯氏說:「我不是在尋求世俗人所能吞下的東西:我自己就是這個世俗人,正在尋救可吃的東西」。魯氏深信做一個基督徒,不應該放棄做一個廿世紀的男女。

既然是神學,「切身」的關懷並不違反學術的要求。魯氏在「耶穌與他的再來」的序文中寫道:「任何持久的事,都不會有損於專門的範圍。可是這書的本意是超越純粹的學術性」。今日更甚於往日,每一個神學家都應該同時探求基督的福音,並真正依「世俗」的方式來談論。由此,他需要避免應用過於神秘的字句,只讓專家們去研究他主張的正確立場。例如,如果他要用適當的方式,向人們這一時代說明有關基督的再來一事,他該自己考慮「如何把這件事在獨立電視節目中播出,或在每日鏡報中刊出」。我們要知道,這種想法是魯氏在一九五九年,在康橋大學做教授時就有的。從這一構想中,對神學家就引伸出實用的結果。假如神學專家,願說他這一時代的語言,這也是他的義務,他便應該到現代的人所生活的還境內去生活。不要關注自己的圖書室內,在一個純粹的在學環境內發展,而要在給我們社會對未來具有意義的選擇、並帶來希望的環境中去求發展:例如在團體生活的中心,普通有學內,職業訓練中心,在那些人們思想並運用在眾傳播工具的地方,在那些作政治決策的地方。只有在這種條件下,神學才能恢復它的地位。因為用信理的方式介紹高深的教義如聖子降生、救贖、天主聖三及聖寵等,以及介紹深奧並且表面看來「不切身」,必須信德而承認的不可探測的奧秘的時代己經過去。

魯濱遜和他的學術來源

因為魯氏急於要與今日的人會談,使他在「向上帝攤牌」書中,接近象潘霍華、田立克及步特曼等不同的作家。人們曾因此指責過他,可是他知道以上作家意見不同;也就是為了這個緣故,他自問:他的創作處,歸根結蒂,是否便在於將他們熔合在一起。再者:「我從來沒有想他們是說同樣的事,或者我們可以把他們協調在一起,而不致誤會原意。可是至少田立克、步特曼,以及特蓋 ( Eberhard Bethge )代表潘霍華(貝特蓋是潘氏的通信者及作傳者),都客氣地向我表示,我曾正確地介紹了他們的思想。我所做的是故意把他們每個人的思想抽出一部分來,同時我又覺得這些部分,是從不同的角度討論同樣的問題」。這個問題,也就是使福音的喜訊在今日更易瞭解的問題。魯濱遜對田立克所感的興趣,不是田氏的柏拉圖式的本體哲學,而是他不用「最高實體」這個有問題的名詞來談論天主(我們以下還要討論)。他贊成步特曼的是:放棄舊式的宇宙哲學,並以存在的術語解釋福音;而不同意步氏對海德格的存在主義的支援,同時也不贊成步氏的歷史性的懷疑論;以解釋聖經者的身份說,他覺得步特曼過於誇大。自從他第一次讀潘霍華的著作後,魯氏就有了極深刻的印象,這是因為他發現在潘霍華的思想中,有對俗化的人真正先知般的描寫,以及對向俗化的人宣揚福音的問題的徹底辦法。魯濱遜結論說,這三位作家都已對聖經的人格主義 ( Personnalisme ) 根深蒂固,而且同時準備在根本改變過的環境中探測它的表達方式,並不放棄他們的定見。因同樣的理由,使魯主教也同情其他不同的人,如德日進(常在他的「探測天主」一書中提出),伯爾格,科克斯或溫特等。事實上,這些作家都特別注意在具體的環境中,就是在社會中生活的人。他們所關心的是像魯濱遜在「妙身」書中所寫的:「我們所關心的是......社會化的人」;這個人今日受到群體的現代奴役的威協,猶如奧威爾 ( George Orwell )在他可怕的預言性不說「一九八四年」中所描寫的一樣。可是對這種奴役,福音卻供給一種解決辦法:不是個人主義,而是人與人之間的相倚關係。這一解答的關鍵也就是在保祿對妙身所作的定義上,同時說明了各肢體的團結和異點。我們可以看出,魯濱遜的愛好是很有定向的:他常注意的是現代的人,在他的生活(或具體)環境內會晤,為的是表示在那裡,不是在別的地方,不是在幻想的世界內,基督的福音會帶來光明,和使人自由的能力。

從另一端開始

「一個幻想的世界」:用這句話來描寫許多基督徒,對基督信仰世界的感受,可能有些諷刺,尤其當我們看過去許多人生活在這種環境,一點也不感到不舒服。即使今天,也有不少基督徒不感覺這些困難。魯氏所要說的不是這些人,而是其他與日俱增的群眾。

對於這些群囚,魯主教說,那就與錢幣的危機相仿。教會內所訂定的信理條款、倫理規則和禮儀細節等會晤的制度,已不再流通。在多少尚保持傳統的團體內,這種錢還通用;可是在此團體以外,它的交換價值已漸漸降低:「因為用古舊的表達方式,信理看來已毫無內容」。為恢復錢幣的原來價值,最好的辦法似乎是換一種新的錢幣,同時避免兌換中的損失。可是如何改革幣制呢?這就是魯氏在他「新的改革」一書中所稱的「從另一端開始」。

「從另一端開始」,首先是在原則和實際上,接受我們提出過的「要身」的要求。就是放棄從堅持古老格式開始,不管他們是最降重的大公會議所討論過的,或是聖經上的,而要從人與事物和其他的人所處的具體環境為出發點。從另一端開始,就是描寫人的經歷,一直到這種經歷在真理中生根的深度。這並非首先追問事物的「本身」,而是認出它他「為我們」所有的真理。「為我們」,也就是我們即將演變成的深深俗化了的人。常要問:「這為我們今日有何意義?」不是永生的問題,而是我們要身的問題。魯濱遜寫道:「真理的道路,為我們這一代,是從生命開始,而不是從信理開始。假如一個人要求另外一個人,在認識某一端道理所願厘定的經驗前,接受這端道理,那麼等於是要別人拒絕這端道理——不但是因為這端道理成了一個空苒,而且這樣給予人們一種(從外面)強迫人接受結論的印象。神學受到遺棄,就是由於人們不以為它真正地尋求真理」。更普遍的是,我們同時代的人「不瞭解“送上門的”真理,無論是教義或倫理,假如我們這樣做,問他們接受不接受,在多數都會說:「不接受」。他們要象多默宗徒一樣說:假如我不見他手上的釘孔,我不信。魯氏說,這種態度無疑地會落在任何事上。可是福音給我們指出,這種態度也能落在一種新的所述的完整信德的表示上:吾主,吾天主。此外,魯氏又指出這是完全合乎聖經的接近真理方式:先知們常說認識天主的途徑,是經由每日生活的環境和與人交往中服從、誠懇和公義的。「當現代的青年表示,除非能證明是實在的、有效的、真的、充滿意義的,任何事對他說都是毫無權威的,他很近於耶穌想要法利塞人瞭解的權威,在若望十章廿七節中,耶穌說:「我的羊聽我的聲音。」

魯主教自己也舉了幾個能表達這種接受福音喜訊的例子,他也以一種頗成問題的名詞稱之為「歸納的信仰」( foi inductive )。以下我們將看到它在追求天主中的應用。目下,我們看一看他怎樣談到基督的獨特性 ( unicity )以及它在人類歷史中的任務:

「人們對於獨特常起反感,尤其是在一個因受科學和歷史教育的左右,而在一個個人身上只見到是常規中的一個例子的社會中。當我們要介紹(耶穌的)獨特性,而在開始研究就得吞下這件客觀事實時,更是特別困難。基督在人們前是一個特有的類型-一半天主一半人,完全與我們不同-我們要接受它是基督教義中的一部分。可是從歸納方面說,我只能從承認基督是一個完全平常的人(真人-傳統的稱法)開始,他「為我是唯一的」,就是說在他身上「一切都存在」:他是以一種和穆罕默德與佛陀完全不同的方式,協調並證明我所認為最深刻的真理。我可以象初期教會般說:「耶穌是主」或與多默一樣說:「我主,我天主」。我也可以繼續以信經的說法來解釋,說基督是人類生命中天主的獨有表現,「父的唯一子」。可是我所最關心的是人們可以走這條路(並且感覺因為做了而被接受),而不是知道他們已到達目的地(或感覺因為沒有做而被遺棄)」。

魯主教清楚知道,依常用的方式這種主張是很危險的。他具體指出:「這種歸納式的接受基督教義絕對不是想減低信德。也沒有消極的結果。而是強調除非「從頭開始」得不到結果-為現代人和最初和宗徒一樣,應從完全人性的耶穌開始-雖然人們不得不在耶穌身上承認一些其他的事。」「以堅信的基督徒身份說,我深信在承認:我主人天主前,這條道路不得中止;可是我確信我們這一代大部分的人,應該像聖多默一樣,從經歷的因難中去發掘它。」

總之,是我們對耶穌基督的信仰,應該讓我們毫不猶豫地走上冒險的路。魯氏說,天主不需要我們的保護。他一定會給追隨他的人,以完全基督化而又完全適全我們社會的方式來介紹福音的能力。這也可見魯濱遜是反對理性主義的。

他對信仰的冒險所作的辨論,並沒有使他忘記他不列顛的良知。當他指出實際的解答或承諾時,比如他在「新的革新」一書中,以及早已在他的散文集「論教會在世界上」,他常勸人們「同時從兩端開始」。例如,他勸人們改革現有的制度,並舉出制度的優點,可是同時他建議創設一種新型的主教,試驗性的或探測性的職務,新式的團體,聖事的新的應用辦法等。對於這種種以及純神學的思想,魯濱遜是英國教會「中間路線」的代表,不過他略偏左而有偏右。