「教理新編」
(二) 基督教自由派時代
對於福音歷史價值的判斷，基督教自由派時代已經開始受到文學批判的影響，我們將以此為出發點。不論司德勞或包爾，為適合他們神話或辯證性的解釋，都把福音的著作年代定得相當晚，因為神話之創造以及辯證的過程都是需要一段時間才能完成。司德勞以為福音都是第二世紀末期的產品，而包爾認為瑪竇福音是三部對照福音中最早完成的，即在公元一百三十年。路加福音第二，是在公元一百五十年。瑪爾谷福音則在最後成書。這二人對於福音著作年代的訂定與傳統完全不合，而且他們之如此訂定，並非有什麼文學的或者歷史的根據。事實上，這只是他們教條主義的要求而已。
司德勞與包爾有一相同點，他們都接受一個古老的說法，以為瑪爾谷福音是瑪竇及路加福音的撮要，所以是在二者之後成書。可是後來司德勞的弟子魏斯( C.H. Weisse 1801-1866 )與另一名叫味克(C.G.Wilke. 1786-1854)的聖經學家同時研究對福音的經文，而得到了同樣的結論：即瑪爾谷福音比瑪竇和路加早出。他們認為有二大文獻是福音傳統的來源，便是瑪爾谷福音與一部叫做「主的語錄」的集子。這兩部文獻是瑪竇與路加的來源，這裡我們已經有了對照福音問題上的一個理論：二源論。由於這理論的出現，在福音歷史價值研究的歷史上有了兩大後果。第一是新狄平根學派的壽終，因為它不但把福音年代定得太晚，而且三部對照福音成書的次序也不合源論的研究。一八六三年霍慈曼( H.J.Holtzmann )又翻了二源論的研究，宣稱傳統上對於福音著作的年代相當可靠，因此二源論的第二個後果乃是回到傳統。
二源論盛行的時代，也正是基督教自由派神學家寫耶穌歷史的時代。在這時代中,瑪爾谷福音因其古老性,而受到普遍的重視,且常常成為註釋家的珍品。而其他幾部神音，因了自由派所持的歷史主義的原則，都受到擯棄。所謂歷史主義是十九世紀的產物，它對於史料取的標準有其特殊的主張：歷史應當如同自然科學，譬如物理學與化學一般力求客觀。自然科學的對象都是事物界的不受到主觀因素影響的現象，因此其研究也顥得嚴密正確。歷史也應當尋求這樣未受主觀因素影響的中立目證者的報導，一切有了主觀成份或者後出的資料便不應為理想的歷史學家所應用。在這樣的理論下，瑪竇福音與路加福音，因為成書在後，而且應用別的資料，所以不為隨從歷史主義的自由派神學家所應用。他們重視的是古老的瑪爾谷福音。
自由派神學家應用了瑪爾谷福音，再加他們隱約中尚保留的前一時代的理性主義，給我們製成了一幅道學家的耶穌肖像，歷史上的耶穌所宣講的是內心的，個人的宗教；他不想創立一個宗教，他不想望有形的團體，他也不自以為有甚麼超自然的來源。
其實把瑪爾谷神音視為珍品的作家，在自由派時代中尚是保守的，他們至少還接受一個福音的價值。後來在魏色〔 J. Weiss 1863-1914 ﹞威爾浩森〔 J. Wellhaussen 1844-1918 ﹞的研究之下，發現瑪爾谷福音也不是第一手的資料，它也應用過其他的史料。不過真正給與這部福音的價值以打擊的是萊德〔 W. Wrede 1859-1906 ﹞，他說瑪爾谷福音中也充滿了神學,那里一開始便有了默西亞意識的信仰,為此我們不能根據這部福音來寫耶穌的歷史；至少不能不抱著批判的眼光去應用它。因此在自由學派神學家的歷史主義的標準下，福音的歷史價值成了嚴重的問題。
後來， 不少批判家由於對瑪爾谷福音失去信任，而集中興趣於「主的語錄」。散見於福音中耶穌所說的話，正是自由派神學家所要求的。譬如哈納克﹝A.von Harnak 1851-1930﹞認為在瑪竇與路加二部福音中的耶穌的話，都是瑪竇宗徒以阿拉美語在公元五十年寫成的。利用了這些資料，哈納克在他著名的「基督教本質」一書中，給了我們一張耶穌的肖像，他宣講的中心便是天主是人類的父親，他具有「天主子」的意識，因此也是默西亞。哈納克把耶穌的奇跡分成五類，然而一類一類地否認它們的歷史價值，總之，凡是超自然的便不能接受，而屬於倫理道德因素都是歷史性的，這是自由派神學家歷史上的耶穌。
我們在基督教自由派時代中，可以看出一個過渡與妥協記號。對於福音的作者問題與著作時期，他們應用文學批判而走向傳統的說法。然而對於福音歷史價值的解釋，他們卻沒有放棄教條主義時代，雷瑪陸與保祿斯所有的哲學立場。雖然他們力求不明顯地表示任何哲學原則，但是卻無形地站在那些立場上，因此他們對於福音的價值有著相當消極的態度。最後他們創造的一張道學家的耶穌像，因經不起後人的研究而終告失敗，此將引領我們介紹給與自由派神學家嚴重打擊的末世主義。
一八九二年，魏色發表了他的「耶穌對於天國之宣講」。大體上，他說歷史上的耶穌決不是自由派神學所描寫的一位道學家。耶穌是自己時代的人物，不是十九世紀自由派時代的倫理學家。耶穌有他自己時代的期望，他和當時人一樣等待天主末世的來臨。他們等待那偉大莊嚴的時辰，天主一舉而毀滅世上的王國，而建立和平，正義與幸福的王國。這是達尼爾先知書中所報告的人子所要領受的天主之國，也是稍後默示錄文學與偽經中所詳加預告的末世。而這個天主之國便是耶穌宣講的中心，但是魏色說耶穌生時不能也不願意建立這個天國，他只是宣講天國的即將來臨，不過當他發現當代的猶太人拒絕他的報導時，他便想自己的死亡會加速天國的來臨，而且也會為自己帶來默西亞的光榮，他將以人子與默西的身份從天降下，審判罪惡的世界，而建立永遠的義人天國。因了魏色的研究，自由派神學所塑造的道學家便由一位熱誠的宗教家所取代了。
魏色的發現為後來的石維慈（A . Schweitzer 1875-1965）接受而成為解釋耶穌生平的基本原則。在他身上，末世主義到了高峰，同時不論在保守的英國或在摩登主義風行的法國，都受到了出乎意料的歡迎，而自由派的神學也因此走向下坡。不過末世主義對於福音的歷史價值並沒有什麼積極的估計。事實上，福音中的耶穌雖然宣講天國的來臨，但是同時也堅決地表示願意建立一個持久與可見的團體。如果耶穌像末世主義所想的等待世界的立刻毀滅，那麼不可能尚有意願在地上建立一個團體。這也是末世主義所清楚見到的；然而為了末世主義的原則，他們不惜把福音中一切相反的資料剔除，而說那不是來自耶穌本身的資料，而是初期教會的創造。因此末世主義與自由派神學一般，為了繪製一張耶穌像，不惜割裂福音，只承認適合自己需要的資料。結果福音的歷史價值不完整了。
以上我們介紹了研究福音歷史價值的第二階段，在進入第三階段之前，我們願意把批評歷史主義的凱樂（M. Kahler 1835-1912）介紹一下，因為他的確在思想上是走進第三階段的橋樑。一八九二年，凱樂面對自由派神學作了一次有名的演講。他說我們有兩種處理福音的方法，一種便是歷史主義所提倡的科學性，專門性的批評方法，另外一種便是視福音是信者對耶穌的作証。按凱樂的意見，第一種方法決不可能引領我們得到一張有宗教意義的肖像，因為耶穌的真正意義不可能為血肉之人所得，不可能從生硬的客體事件所知，而是特殊地啟示給宗徒的。事實上，福音乃是在初期教會之信仰中寫成的，不可當作普通的歷史文件來處理。它們不會適合歷史主義的要求，供給有關耶穌的中立性的客觀資料。因此科學性的歷史方法，以凱樂看來，一定要走進一條沒有出口的絕路，唯一可取之道乃是在信仰中接受福音中的基督。凱樂先知性的對歷史主義的抗議，當時並沒有為人所重視，直到二十世紀二十年代，人們才開始發現他對福音性質的認識的正確。然而另一個問題是：即使福音是教會的作証，但是我們應用科學的方法，是否可能在那裡發掘出耶穌生活中一些重要事跡的真相？這便是以下兩個階段中所要討論的。