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02
神學論集
(1969)p131-144
   

「教理新編」

 

(二) 基督教自由派時代

對於福音歷史價值的判斷,基督教自由派時代已經開始受到文學批判的影響,我們將以此為出發點。不論司德勞或包爾,為適合他們神話或辯證性的解釋,都把福音的著作年代定得相當晚,因為神話之創造以及辯證的過程都是需要一段時間才能完成。司德勞以為福音都是第二世紀末期的產品,而包爾認為瑪竇福音是三部對照福音中最早完成的,即在公元一百三十年。路加福音第二,是在公元一百五十年。瑪爾谷福音則在最後成書。這二人對於福音著作年代的訂定與傳統完全不合,而且他們之如此訂定,並非有什麼文學的或者歷史的根據。事實上,這只是他們教條主義的要求而已。

司德勞與包爾有一相同點,他們都接受一個古老的說法,以為瑪爾谷福音是瑪竇及路加福音的撮要,所以是在二者之後成書。可是後來司德勞的弟子魏斯( C.H. Weisse 1801-1866 )與另一名叫味克(C.G.Wilke. 1786-1854)的聖經學家同時研究對福音的經文,而得到了同樣的結論:即瑪爾谷福音比瑪竇和路加早出。他們認為有二大文獻是福音傳統的來源,便是瑪爾谷福音與一部叫做「主的語錄」的集子。這兩部文獻是瑪竇與路加的來源,這裡我們已經有了對照福音問題上的一個理論:二源論。由於這理論的出現,在福音歷史價值研究的歷史上有了兩大後果。第一是新狄平根學派的壽終,因為它不但把福音年代定得太晚,而且三部對照福音成書的次序也不合源論的研究。一八六三年霍慈曼( H.J.Holtzmann )又翻了二源論的研究,宣稱傳統上對於福音著作的年代相當可靠,因此二源論的第二個後果乃是回到傳統。

二源論盛行的時代,也正是基督教自由派神學家寫耶穌歷史的時代。在這時代中,瑪爾谷福音因其古老性,而受到普遍的重視,且常常成為註釋家的珍品。而其他幾部神音,因了自由派所持的歷史主義的原則,都受到擯棄。所謂歷史主義是十九世紀的產物,它對於史料取的標準有其特殊的主張:歷史應當如同自然科學,譬如物理學與化學一般力求客觀。自然科學的對象都是事物界的不受到主觀因素影響的現象,因此其研究也顥得嚴密正確。歷史也應當尋求這樣未受主觀因素影響的中立目證者的報導,一切有了主觀成份或者後出的資料便不應為理想的歷史學家所應用。在這樣的理論下,瑪竇福音與路加福音,因為成書在後,而且應用別的資料,所以不為隨從歷史主義的自由派神學家所應用。他們重視的是古老的瑪爾谷福音。

  自由派神學家應用了瑪爾谷福音,再加他們隱約中尚保留的前一時代的理性主義,給我們製成了一幅道學家的耶穌肖像,歷史上的耶穌所宣講的是內心的,個人的宗教;他不想創立一個宗教,他不想望有形的團體,他也不自以為有甚麼超自然的來源。

  其實把瑪爾谷神音視為珍品的作家,在自由派時代中尚是保守的,他們至少還接受一個福音的價值。後來在魏色〔 J. Weiss 1863-1914 ﹞威爾浩森〔 J. Wellhaussen 1844-1918 ﹞的研究之下,發現瑪爾谷福音也不是第一手的資料,它也應用過其他的史料。不過真正給與這部福音的價值以打擊的是萊德〔 W. Wrede 1859-1906 ﹞,他說瑪爾谷福音中也充滿了神學,那里一開始便有了默西亞意識的信仰,為此我們不能根據這部福音來寫耶穌的歷史;至少不能不抱著批判的眼光去應用它。因此在自由學派神學家的歷史主義的標準下,福音的歷史價值成了嚴重的問題。

後來, 不少批判家由於對瑪爾谷福音失去信任,而集中興趣於「主的語錄」。散見於福音中耶穌所說的話,正是自由派神學家所要求的。譬如哈納克﹝A.von Harnak 1851-1930﹞認為在瑪竇與路加二部福音中的耶穌的話,都是瑪竇宗徒以阿拉美語在公元五十年寫成的。利用了這些資料,哈納克在他著名的「基督教本質」一書中,給了我們一張耶穌的肖像,他宣講的中心便是天主是人類的父親,他具有「天主子」的意識,因此也是默西亞。哈納克把耶穌的奇跡分成五類,然而一類一類地否認它們的歷史價值,總之,凡是超自然的便不能接受,而屬於倫理道德因素都是歷史性的,這是自由派神學家歷史上的耶穌。

  我們在基督教自由派時代中,可以看出一個過渡與妥協記號。對於福音的作者問題與著作時期,他們應用文學批判而走向傳統的說法。然而對於福音歷史價值的解釋,他們卻沒有放棄教條主義時代,雷瑪陸與保祿斯所有的哲學立場。雖然他們力求不明顯地表示任何哲學原則,但是卻無形地站在那些立場上,因此他們對於福音的價值有著相當消極的態度。最後他們創造的一張道學家的耶穌像,因經不起後人的研究而終告失敗,此將引領我們介紹給與自由派神學家嚴重打擊的末世主義。

一八九二年,魏色發表了他的「耶穌對於天國之宣講」。大體上,他說歷史上的耶穌決不是自由派神學所描寫的一位道學家。耶穌是自己時代的人物,不是十九世紀自由派時代的倫理學家。耶穌有他自己時代的期望,他和當時人一樣等待天主末世的來臨。他們等待那偉大莊嚴的時辰,天主一舉而毀滅世上的王國,而建立和平,正義與幸福的王國。這是達尼爾先知書中所報告的人子所要領受的天主之國,也是稍後默示錄文學與偽經中所詳加預告的末世。而這個天主之國便是耶穌宣講的中心,但是魏色說耶穌生時不能也不願意建立這個天國,他只是宣講天國的即將來臨,不過當他發現當代的猶太人拒絕他的報導時,他便想自己的死亡會加速天國的來臨,而且也會為自己帶來默西亞的光榮,他將以人子與默西的身份從天降下,審判罪惡的世界,而建立永遠的義人天國。因了魏色的研究,自由派神學所塑造的道學家便由一位熱誠的宗教家所取代了。

魏色的發現為後來的石維慈(A . Schweitzer 1875-1965)接受而成為解釋耶穌生平的基本原則。在他身上,末世主義到了高峰,同時不論在保守的英國或在摩登主義風行的法國,都受到了出乎意料的歡迎,而自由派的神學也因此走向下坡。不過末世主義對於福音的歷史價值並沒有什麼積極的估計。事實上,福音中的耶穌雖然宣講天國的來臨,但是同時也堅決地表示願意建立一個持久與可見的團體。如果耶穌像末世主義所想的等待世界的立刻毀滅,那麼不可能尚有意願在地上建立一個團體。這也是末世主義所清楚見到的;然而為了末世主義的原則,他們不惜把福音中一切相反的資料剔除,而說那不是來自耶穌本身的資料,而是初期教會的創造。因此末世主義與自由派神學一般,為了繪製一張耶穌像,不惜割裂福音,只承認適合自己需要的資料。結果福音的歷史價值不完整了。

以上我們介紹了研究福音歷史價值的第二階段,在進入第三階段之前,我們願意把批評歷史主義的凱樂(M. Kahler 1835-1912)介紹一下,因為他的確在思想上是走進第三階段的橋樑。一八九二年,凱樂面對自由派神學作了一次有名的演講。他說我們有兩種處理福音的方法,一種便是歷史主義所提倡的科學性,專門性的批評方法,另外一種便是視福音是信者對耶穌的作証。按凱樂的意見,第一種方法決不可能引領我們得到一張有宗教意義的肖像,因為耶穌的真正意義不可能為血肉之人所得,不可能從生硬的客體事件所知,而是特殊地啟示給宗徒的。事實上,福音乃是在初期教會之信仰中寫成的,不可當作普通的歷史文件來處理。它們不會適合歷史主義的要求,供給有關耶穌的中立性的客觀資料。因此科學性的歷史方法,以凱樂看來,一定要走進一條沒有出口的絕路,唯一可取之道乃是在信仰中接受福音中的基督。凱樂先知性的對歷史主義的抗議,當時並沒有為人所重視,直到二十世紀二十年代,人們才開始發現他對福音性質的認識的正確。然而另一個問題是:即使福音是教會的作証,但是我們應用科學的方法,是否可能在那裡發掘出耶穌生活中一些重要事跡的真相?這便是以下兩個階段中所要討論的。

 

   
 

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