(2) 從倫理知識來源看方法論

梵二肯定聖經是「神學的靈魂」(啟示24)，要求倫理神學「應受聖經更多的滋養」(司鐸16)，聖經順理成章的成為倫理知識的來源。哲學倫理可以不牽涉啟示，但倫理神學不要啟示就不能稱為神學了。聖經是倫理知識的來源，神學家是絕無異議的，產生爭論的卻是：聖經是倫理知識唯一的來源抑或是倫理知識的來源之一？

有些基督教的神學家傾向認為聖經是唯一的來源(註七)，對人的理智抱懷疑的態度。天主教的傳統卻認為聖經是倫理知識來源之一，因而產生不同的方法論。我們認為人的理智同樣是倫理知識的來源，它並沒有完全為罪所敗壞，還能夠分辨天主的計劃，這就是自然律倫理的基礎。從羅烈根認知的模式，更肯定了人的理智往倫理知識上的必然性。啟示能光照理智，使它更充實，更完整，有更闊的視野，但啟示不能取代了理智。天主教傳統贊成良心是判斷是非善惡的標準，而良心就是「正直的理智」。沒有理智，人就沒有善善惡惡的能力，缺乏了倫理的基礎，也沒有倫理責任可言；沒有理智，人也沒有推理、判斷的能力。這是我們同意啟示與理智並重的原因。

基於對理智的重視，我們隻重各學科的成果。梵二清楚指出：「攻讀哲學、史學、數學、自然科學及藝術，頗有助於提高人類對真、善、美的理解力，對於普遍價值的判斷力」(世界牧職57)。此外，我們亦看重非基督宗教的倫理智慧，承認它與我們有共通之處。在高唱神學本位化的今天，我們更不能忽視中國傳統的倫理思想。聖經新舊約也曾向當時其他民族的倫理借鏡，如聖保祿便借用了斯多葛派及其他希臘的倫理思想。中國先賢的倫理，定有很多與基督徒倫理融匯貫通，相輔相承的地方。雖然有些基督教兄弟，對中國傳統倫理頗有微言，甚至斥為「沒有規範和動力的道德」(註八)，但大致上基督徒對中國聖賢的倫理總是懷著敬意的。張春申神父進一步認為天主啟示孔子超自然的得救之道，由他去傳播整個民族；孔子不光是古代一位聖人，他實在是中國天主教的「梅瑟」。張神父結論說：「在福音傳入之前，中國人必須接受孔子傳播的啟示真理始能得救」 (註九)。這是一個很大膽的結論。站在一個中國基督徒的立場，我承認孔子的確受了天主的啟示，但找吏認為孔子並非唯一受到啟示的，啟示亦不僅限於儒家，他們在福音未傳到中國社會前起一定的作用。因此，在研究倫理學時，我們不光是引用一些中國聖賢的倫理，以便解釋清楚基督徒的倫理，更重要的是能看出先賢的倫理在中國人的救恩史上面，曾佔過一席重要地位。福音是中國傳統倫理的繼續和圓滿。

倫理知識的另一個來源就是教會團體。教會的訓導處有聖神的助佑和累積的經驗，對倫理的指導有莫大的價值。雖然訓導(Magisterium) 一詞，在中古時曾一度分為牧者的訓導(Magisterium cathedrae pastoralis) 和導師的訓導(Magisterium cathedrae magistralis) (註十)，但從梵一到梵二，訓導一詞，完全是指牧者(即教宗及主教) 的訓導。這裡仍沿用這個意思，以免混淆，但沒有否定神學家有訓導的價值。

梵一以前，牧者的訓導似乎沒有特別影響倫理神學的方法。但從良十三開始，刻意要增強教會牧民的原動力，不斷發出通諭。在位期間(1878－1903)，曾寫了五十多篇通諭。倫理神學受其影響，慢慢從通諭訓導裡提取其內容。他的「玄妙莫測」(Arcanum Divinae Sapientiae,1880) 談論婚姻及家庭生活，他的「新事」(Rerum Novarum,1891) 開社會正義問題的先河。前者影響著教會對婚姻的訓導，例如庇護十一的「聖潔婚姻」(Casti Connubii, 1930)，梵二的「論教會往現代世界牧職憲章」，(Gaudium et Spes,1965) 中第二部份第一章「維護婚姻與家庭尊嚴」，與及富有爭論性的保祿六世的「人類生命」(Humanae Vitae,1681)，都是進一步的發揮「玄妙莫測」。「新事」通論的影響更大，甚至被認為是倫理神學中論社會正義的基礎，奠定了教會在正義問題上要走的路線。教宗庇護十一的「四十年」(Quadragesimo Anno,1931)，若望二十三的「慈母與導師」(Mater et Magistra, 1961)，保祿六世的「民族發展」(Populorum Progressio,1967)「八十週年」(Octogesima Aveniens,1971) 和當今教宗若望保祿二世的「論人的工作」(Laborem Exercens,1981)，都是在「新事」基礎上論社會問題的。

1918年頒佈了新的聖教法典，更使整個教會朝向羅馬。聖教法典及教宗通諭已走進神學的結構裡，倫理神學幾乎成為教會訓導處的神學。每一個倫理問題，神學家都要看看聖教法典怎樣說，教宗的意見怎麼樣。教會訓導處的權力到了庇護十二「人類」通諭(Humani Generis,1950)達於極點。教宗引用福音的說話「誰聽從你們，就是聽從我」(路十：16) (註十一)，要求神學家服從，並認為「這個神聖訓導層，在信仰與倫理道德的事上，為任何神學家，都該是真理最近的，也是普遍的標準，因為主基督，曾把整個信仰的寶庫 即聖經與屬神的傳統道理 都委托這個訓導層，去看管，保衛，並予以詮解」 (註十二)。

現代的神學家多不滿意他們的神學，只為教會訓導處服務，神學淪為訓導處意見的註腳。這種發展，是本末倒置，把對天主聖言權威性的解釋(quo) 放在天主聖言(quod) 之上。神學與訓導處都只應為天主聖言服務，quod應在quo之上(註十三)。

這裡不打算討論教會訓導處與神學家的關係。我只想指出訓導處的訓導本身就是神學，誰能反對梵二的文獻或像「慈母與導師」，「人類生命」等通諭本身就是神學，為倫理神學帶來可觀的資料呢？研究倫理神學實在不能忽略教會訓導處，這可能是我們獨特的方法論。

註五：Charles E. Curran, Critical Concerns in Moral Theology, NotreDame,1984, pp.3-41.

註六：Bernard Lonergan, op. cit. p. 9.

註七：參拙著「聖經與倫理神學的關係」，神學年刊(8)，1984，19-20頁。

註八：章力生：「人文主義批判」、宣道書局，1968年，卷上，第貳篇，第三章，86－106頁。

註九：張春申：「孔子、啟示、中國歷史與基督」、神學論集(7)，1971，37－38頁。

註十：參Yves Congar, "A Semantic History of the Term 'Magisterium"' in Readings in Moral Theology, No. 3, The Magisterium and Morality, edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, Paulist, 1982, pp. 303.

註十一：參DS 3885.

註十二：參DS 3884.

註十三：Yves Congar, "A Brief History of the Forms of the Magisterium and Its Relations with Scholars", in Readings in Moral Theology, No.3, op. cit., pp.326.