五 、利氏的倫理思想

利氏採用士林神哲學來解釋善惡的分別：「惡乃善之缺」，他以「子女偷竊為供養父母」為例，說明偷竊本身的惡行會破壞為了供養父母的善意。而且人類要對自己行為的善惡後果負責：善人升天堂，惡人落地獄。人類的意志是判斷行為善惡的準則，基於此，他駁斥中士的「君子行善沒有任何用意」的學說，並反對老、莊的「無」。

他舉中國歷史上的聖賢行實為例，說明人類的行為均有意向，聖賢以獎賞來勸人行善，以刑罰來勸人避惡。古人行善是為了保存身體、財物、和名聲，行善乃基於利害關係，以「功利」為行善的最高目標。後來利氏談論來世事情多少有針對「功利」的趨向。

雖然他有說明行善的三種正確意向：為升天堂免下地獄，為報答天主深恩，為符合天主的旨意。他亦以第三者為最上等的意向，而第一者為下等意向。人行善應該基於愛德而不是為了避免刑罰。利氏指出中國歷代聖賢行善都是基於一個「利」字 身體、財物、和名聲之「利」。由此他用西方聖人方濟各為例，說明行善不是對刑罰的恐懼，而是為承行天主旨意為最終目標。最後他利用宗教補充中國傳統行為意向之不足，把它提升至宗教的層面上。

下半篇利氏用理論証明天堂地獄的存在；人類無窮的慾望唯有全福才能使之滿足；人類有追求真善美的傾向；以及天主對善人惡人的賞罰大公無私等。他又解釋了善惡報應的問題，特別是善人貧賤、惡人富貴的不公允現象。

他排斥一些反對天堂地獄存在的儒者；他應用詩經上說「在上」，「在天」、「在帝左右」為例說明古人所指的「天」乃「天堂」。

他又以推理的方式說明善人的歸宿是天堂，而惡人的終極是地獄。古代的大聖賢如文王、周公等必定在天堂，而那大奸大惡者一定在地獄。他最後指出不信「天堂」者非君子。天堂與地獄的快樂與痛苦是無盡的，分別為善人與惡人而設。

早期，利氏在中國受范禮安神父的影響極深，對中國文化的學習與瞭解不遺餘力，加上天資聰敏，所以能與當時的士大夫接觸。雖然他有過人之處，但始終帶著濃厚的西洋思想，及士林神哲學的思想方法。由於東西方的文化思想和社會教育等不同，雖然利瑪竇努力研習東方的生活言行，但其人始終末能滲透東方的思想而產生徹底的共鳴。

利氏在「天主實義」一書中就揉合了多瑪斯的思想方式：以中士與西士的對話為文章的骨幹。本書的格調又頗與中國「論語」之表達方式相仿(孔子與弟子們的對話)，利氏極可能參考了它而決定文章的格式。

在本書中他很有系統地把問題連結，又把每篇的中心思想，很清楚的逐步探索；所以有記載說：「文定公除光啟當其尋求人生真理之初，問道於羅司鐸如望，司鐸授之以『天主實義』一書，公持歸邸舍，徹夜不寐……曰：『我平生善疑，至此無可疑；平生好辯，至此無可辯，即立志受洗』。

利氏在第六篇「行善避惡」的解釋中，用了「子女偷竊為供養父母」為例，說明一個真理：「善與惡誓不兩立，永不共存，惡就是善之缺。在此更用了士林神哲學對善惡分析之方法。然而在他所舉之日常生活事例中(為了善的目的而行惡)，大概很不容易被中國人所接受。中國的哲學思想多植根於倫理生活，與西方的推理思考方法不同，所以西方哲學的某些原則當遇到實際生活的例子時就會產生不協調。在中國傳統文化中，「孝」乃佔極重要的地位，有不少民間流傳的故事，皆歌頌那些為了父母、子女、朋友之故而犯法的英雄人物。這些犯了法的所謂「豪俠」往往被視為劫富濟貧、鋤強扶弱的「善」人。為了「孝義」，善惡之分反而次要，「孝經」以「孝」為諸德之根，「天地之性人為貴，人之行莫大於孝」。利氏在闡述善惡的問題時，借用了此事例，文在牽連到「孝」的問題，而他在「天主實義」中，對此問題沒有進一步交代。

當利氏討論到古聖賢勸人行善完全是為了利益時(行善結果是快樂、行惡結果是刑罰)，首引起了一個「意向」的問題。他批評古聖賢行善的出發點是為了自己的身體、財物、與名聲，全是「利己」主義。其實不然，以孔子為例：他抱「有教無類」的態度，不問學生家境，而因著學生的天賦、傾向與目標而「因才施教」，授予不同知識。又例如學生問仁時，孔子就有不同的答覆：樊遲問「仁」，子曰：「愛人」。顏淵問「仁」：子日：「克己復禮……」。子張問「仁」，子曰：「能行五者於天下為「仁」矣」。(註十四)由此可見，聖賢教育之目標，不是為個人聲望利益，而是為了學生的發展。孔子之所以刪正「六經」，提倡「六經」普遍化，是因為看到制度之崩毀，「天下無道」，「名義不正」 天子不知為天子，諸侯不知為諸侯，大夫不知為大夫，庶人不知為庶人，以至國家社會動亂；所以，他倡導「君君、臣臣、父父、子子」之論而救當世之弊。(註十五)

此外，利氏批評聖賢的行為乃功利性的似乎不太了解古人。子曰：「子絕四：母意、母心、母必、母固」。(子罕論語)他著重人有自由的性情，人是活而可變的。曰：「我則異於是，無可無不可。」又日：「君子喻於義，小人喻於利」。而聖賢所唯一執著的乃「義」的行善的目的不是為了別的，而是「義」之所當為，而「利」只是小人所追求者。

利氏在此，對中國傳統聖賢的思想未免太快下結論，利氏或許想以天主正教來補充先儒的不足，但由於對儒家思想未有充份的瞭解，所以在某些地方還不十分完善。

當利氏一方面批評聖賢行善是基於「利己的思想」，另一方面，自己在「天主實義」中論「行善避惡」與「天堂地獄」時，反而採用「功利」的思想。雖然他闡明行善的三種正確意向，以承行主旨為最崇高，但在利氏的表達及所用的例証中，就太強調善人得永福的天堂而惡人得永罰的地獄之說。他曾用了半篇來闡明天堂地獄的存在以及誰會升天堂和誰會進地獄的問題。使讀者感到他所著重的是賞罰問題 行善為免下地獄，而把「利益」 「得天堂」成為行善的目標。其實升天堂的賞報並非目標而應是結果 善行所帶出來的必然後果。它不是唯一的目的，唯一的目的是承行主旨 最高的正確意向。利氏也忽略了善行的內在價值，在很多的事情上，行善並沒有帶給人顯著的利益，但人經常仍作沒有利益的善行，因善行本身有價值，是人類內在的共通意向，孟子曰：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」。「人皆有不忍人之心」；「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」。可見先賢主張行善是因為此乃人之所以為也。

由此可見中國儒家的行善不是基於「功利」的理由，而是因其為人之所以為人，發揮人的善性 人之初性本善。

雖然利氏的努力仍然很有限，但不失為神學本地化的先驅，他努力把天主教義翻譯，用適合中國人吸收和領略的方式來表達，本書在多處地方仍挾雜著西方思想，未能達至神學本地化的要求，但他此舉實是一大突破，嚐試把宗教開入另一個文化，發掘在別的文化內的俱理。

利氏打開天主教在中國的門戶，又擴展宗教的視野，他的成就不可抹煞，實為今日傳教的傍樣。

註十四：馮友蘭著：中國哲學史，太平洋圖書公司，一九六八年五月再版一O一 一O二頁。

註十五：梁正延註釋，廣解語譯四書今詁，香港上海書館印行，一九七三年一月出版，顏淵篇(十一)一八四頁。