3. 莊子哲學的本體思想
中國文字有一種微妙的內涵。我們可以這樣說：每一個「字」都是一個符號，代表著一些事物的稱謂，或表達一個意義。(21)可見，這個符號所包容的內涵很廣泛！但其淵源蘊藏著一門大學問：即每一個「字」都有其來源和根據，有其個別的意)義，也有其深奧的思想；故文字學以「六書」來解釋和說明字原時，有四體二用之說：四體者乃指：「象形、指事、會意、形聲」也；二用者為：「轉注、假借」也。從六書中，我們可以了解所謂文字就是：「記述思想、言語，以明種種事物義理之符號。」(22)
「道」字，在文字學上是代表一個符號；符號乃象徵一個行動、一個思想、一個情況、一件事物、或一個概念、一個範疇；在莊子的哲學中，「道」是最基本也是最重要的概念；倘若我們不能理解莊子的「道」，就不能把握莊子的形上哲學，因為「道」是天地萬物生命的本根，即天地萬物所以生之總原理，亦是宇宙究竟的本根。(23)
3.1 從形上角度探討莊子書中的「道」
西方哲學的形上學所探討的問題重點乃「存有」本身的問題，亦即是亞里斯多德所指的第一哲學，討論萬物基本原因的知識。(24)實在地，萬物存在的基本原因的探求，必涉及存在的最後根由或終極的問題。這個問題，在中國哲學中也不斷地有所探求，只是探求的方法有異於西方理智求知的推理方法，都是以生命的體驗，從實際的生活中，透過宇宙萬物生命的變化而體悟得來的。尤其是「道家」，從老子開始就清楚地提出宇宙萬物生命的本根之「道」的概念。然而，在表達「道」時，始不知如何稱之，因為「道可道，非常道」（道德經1）之故，唯有強名之曰「道」：「吾不知其名，字之曰道」（道德經25）。然而這個不知其名的「道」乃是萬物生成的本根，其自身是先天地生的：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」（道德經25）
若就狀態說，「道」為「無」，為「有」，即「無」為「道」未生成萬物之前的狀態；「有」則是「道」生成萬物之後的狀態，故老子說：「無名天地之始，有名萬物之母。」（道德經1）而「無」與「有」的關係是：「天下萬物生於有，有生於無。」（道德經40）「道」既是生成萬物著，故必定是實存的。
莊子的思想在形上的本體論中，可說是與老子的思想相似，他對「道」的體認是這樣的：
「道」不可聞，聞而非也；「道」不可見，見而非也；「道」不可言，言而非也。知形形之不形乎！「道」不當名。（知北遊）
於人之論者，論之冥冥，所以論「道」，而非「道」也。（知北遊）
既然「道」不可聞，不可見，不可言，卻又是生成萬物者：「且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。」（漁父篇）「形（物）非道不生。」（天地篇）那麼，在萬物未生成之前，不可「聞、見、言」的「道」是怎樣的呢？從狀態上言，莊子認為是：「非物」、「冥冥無形」、「無有」、「無」：
有先天地生者物邪？物物者「非物」。物出不得先物也，猶其有物也；猶其有物也，無已。（知北遊）
物而不物，故能物物，明乎物物者之「非物」。（在宥篇）
夫昭昭生於「冥冥」．有倫生於「無形」，精神生於道，形本生於精；而萬物以形相生。（知北遊）
出無本，入無竅。……有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門；天門者，「無有」也；萬物出乎「無有」，有不能以有為有，必出乎「無有」。（庚桑楚）
泰初有「無」，無有無名。一之所起，有一而未形。（天地篇）
「道」的先天地生的狀態雖是「非物」，即「無」，卻肯定「道」是生化萬物的本體，即是「物物者」；而「無有」，「冥冥無形」又是萬物生成之原由，然「無有」乃相對於「有」的狀態而言，「冥冥無形」亦是相對於「形」的狀況而言，猶似道之先於物的狀態為「非物」一樣，故能為「物物者」，即「道」之先於「有」的狀態為「無有」；「道」之先於「昭昭」的狀態為「冥冥」；「道」之先於「有倫（形）」的狀態為「無形」；「道」之先於「有名」的狀態為「無」。故「非物」、「冥冥」、「無形」、「無有」、「無」都是先天地生的「道」的不同情況下的「狀態」。然而，不論「道」的狀態如何，莊子要肯定的是：「道」是實存的、超越的、整體的。故，莊子所言的「道」與老子所言的「道」是一樣的，只是莊子所描繪的「道」的狀態較老所描繪的「道」的狀態為「無」更廣泛和豐富，不但發揮了老子的思想，更創造了自己獨特的思想，那就是他特別強調「生命」的超越，與體道得道的生命歷程；例如大宗師所記載的一則寓言：「南伯子葵問道於女偊」中，很清楚地說出了：
——從「學道」到「體道得道」的歷程天夫：
外天下 → 外物 → 外生 → 朝徹 → 見獨 →無古今→ 不生不死
——從「聞道」到「體道得道」的傳承天夫：
副墨 → 洛誦 → 瞻明 → 聶許 → 需役 → 於謳 → 玄冥 → 參寥 → 疑始
亦如莊子的另一則寓言：
顏成子游謂東郭子綦曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。（寓言篇）
這則寓言實與上一則寓言相應，顯示出體道的一段生命歷程，也說明了莊子的生命思想乃向「道」回歸的歷程哲學，以達到與道合一的終極大妙之境。
也因為人人體道的方法和體悟不同，故莊子所描繪的「道」狀態也特別廣泛和豐富，以顯示「道」無私的偉大。今分別以實存性、超越性和整體性來介紹莊子的道。
3.2 道的實存性
齊物論有言：「未始有物」。
實在是指出與「非物」、「冥冥無形」、「無有」、「無」一樣的狀態；在這狀態下，可以說什麼都沒有，即沒有界限、沒有分別，所以是「未始有封」的，只是一片渾沌：「雜乎芒芴之間」（至樂篇）；「芒芴」相似於老子所言的「恍兮惚兮」（道德經14）的狀態，恍惚指「道」(25)。然而，「道」的本體是怎樣的呢？大宗師清楚明顯地說：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
從這一段描述中，我們可以進一步的分析：
3.2.1 「夫道，有情有信，無為無形。」
此乃指出「道」的「真實性」，乃實存的，具體的。「情」就是老子道德經二十一章所言的「精」：「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」(26)而「信」乃驗信也。故我們可說「有情」與「無為」相配合，「有信」與「無形」相配合；因為「道」的「真實性」之存在乃：「情」之「實」，即「精」之「真」；人間世篇言：「吾專至乎事之情。」此「情」字乃作「實」解。而「信」之驗信亦乃「實」也，如秋水篇就將「信」與「情」連用：「至精無形……是信情乎？」成玄英疏：「信，實也。」所以，我們說：「『有情有信』的『情』字並非感情之情，情若解釋為感情，則與下文的『無為』相齟齬。這裡的『情』與『信』都是真實之義，說明『道』是真實而不妄的客觀實在。」(27)又因為真實存在的「道」是無為的，故也就無目的無作為，也就是自然無心的。又因為真實無妄的「道」是無形的，故超越人的感覺經驗，乃「不可受」和「不可見」的「非物」、「無有」；知北遊的形容：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。」「道」雖「不可受」卻「可傳」，「不可見」卻「可得」，因為「道」是內在於萬物的生命中，人可以從心中領悟之。
3.2.2 「自本自根，未有天地，自古以固存。」
我們可說「道」的實存性在於「道」的「自存性」，即自本自根而固存的，而自本自根有自有的意思，因自有才有「自存性」，也才能作萬有之根。於是，這自存性引申出「道」為萬物的本根(28)，即生化天地萬物。故可說：「自本」是言「道」為萬物之本；「自根」則言「道」為萬物之根。莊子也曾說：「惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。」（知北遊）「本根」是無形無狀的存在，是萬物生成變化的基礎。(29)此本根所指的就是「自本自根」的「道」，肯定「道」的實存性；更肯定「道」為「自有實體」，否則就是被生者，而不是「物物者」（在宥篇）和「生生者」（大宗師），便不能化生萬物。(30)
3.2.3 「神鬼神帝，生天生地。」
道既然是萬物的本根，能生化萬物，故能「生鬼生帝，生天生地。」因為，「神」有「生」的意義，亦有使成為鬼神的意思。章炳麟在「莊子解故」一書中釋說：「『神』與生義同。說文：神，天神引出萬物者也。『神鬼』者，引出鬼；『神帝』者，引出帝。」以「引出」說明「道」的功用，實在符合「道」為「本根」——萬物生成之根由與原理的傳統說法。(31)
張默生亦解釋說：「王先謙云：『下文堪坏馮夷等，鬼也；狶韋伏羲等，帝也；其實皆道神也。』神者申也，申者身也，身者
也，即有身孕，生之意也。」(32)由此，我們可說：「神鬼神帝」即「生鬼生帝」，與下一句的「生天生地」是對偶句，互相配合。互相配合，乃在於說出「道」是生化天地萬物者，乃天地萬物（包括鬼與帝）之本根，也就是「物物者」（知北遊、在宥篇），「生生者」和「造物者」（大宗師）。故「道」也可以說是萬物存在的根據和發展：「況萬物之所係，而一化之所待」（大宗師），乃說出道為萬物一化之所待所係的大宗師。
3.2.4 「在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」
這四句也是對偶句，在於描述「道」的超時間和空間。「高與深」乃形容「空間」的，即高過太極之上，太極乃指「天」也。(33)又深過六極之下，可包容天地四方之六合，故不為深。這可看出實存的「道」之普遍性存在乃超越「空間」的。「久與老」是形容「時間」的，即久過天地存在的時期，老過上古的時期，明言是指超越時間，故與「自古以固存」是相應的，以說明「道」是永恆的存在，無始終、無衰老、無變化。雖然「道」是超越時空的，卻內在於時空、即內在於萬物中，不被時空與萬物所束縛。(34)
3.3 道的超越性
「道」既然超越時間和空間，那就必定是超越一切事物。所以，「道」的「超越性」乃指其不被萬物所束縛，所局限，而是內在於萬物中，故李震教授解釋：「超越性在於指出道雖然內在於萬物，是構成萬物的內在成份，例如道在於人，在於樹，在於石頭；但是任何東西、人、樹或石頭等，都不能局限道。」(35) 這種內在一切事物又超越一切事物的描繪，莊子在知北遊中很清楚，又很微妙、很精彩的說了：
東郭子問「道」於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」
莊子曰：「無所不在。」
東郭子曰：「期而後可？」
莊子曰：「在螻蟻。」
曰：「何其下邪？」
曰：「在稊稗。」
曰：「何其愈下邪？」
曰：「在瓦甓。」
曰：「何其愈甚邪？」
曰：「在屎溺。」
東郭子不應。
莊子曰：「夫子之問也，固不足質。正獲之問於監巿履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。周—咸三者，異名同實，其指一也」。
由「道」之內在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，卻又不是固定在螻蟻內；在稊稗內卻不受其束縛；在瓦甓或屎溺內卻又不受其局限或控制，這就是莊子所說的：「無所不在」和「無乎逃物」的超越性；故「周悉普 ，咸皆有道。此重言至道不逃乎物，雖有三名之異，其實理旨歸則同一也。」(36) 羅光教授解釋「周咸」三者乃說明「道」的無所不在：
「道」在萬物，因「道」有周、 、咸三種特性。三種特性，名詞不同，意義同是指「道在萬物」。周，從上下說，「道」包括整個宇宙；，從平面說，「道」普遍及宇宙萬物；咸，從分析說，「道」在每個物體。莊子用這三種特性說明「道」無所不在。(37)
其實，莊子從「道」之內在萬物，且每況愈下地說明，他的意思是要指出：愈卑下的事物愈能表現出「道」是無所不在的，是不離物的，即說「道」是「周全」、「普遍」和「完全」的。「周」、「偏」、「咸」三者雖從不同層面來說明「道」，但都是表示「道」的周遍於萬物的特性，即「其指一也」。
莊子在談「道」之「無所不在」和「無乎逃物」的內在於萬物又超越萬物之後，更提出「道」超越萬物的流轉變化，更好說：「道」是不變的，不生不死的，能運作萬物而自身卻永不消失的。知北遊中有言：
物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。
這就是說：「物物者」即「道」，是沒有界限的，「道未始有封」（齊物論），內在於萬物中是沒有分別的，但物卻有界限有分別的，如人、樹木、石頭等是有界限有分別的；「道」則內在於人、又超越人；內在於樹木又超越樹木；內在於石頭又超越石頭。至於盈虛衰殺在於說明自然界萬物的變化現象，故有盈虛的情狀、衰殺的景況、本末的分別，積極的變化。(38)至於「道」，則為非物，不受盈虛、衰殺、本末、積散所影響，這可與大宗師篇所言的：「殺生者不死，生生者不生」的思想互相配合相應，即說明「道」的本身是不死不生的，超越生死變化。所以，莊子說：「彼（道也）為盈虛非盈虛……。」以肯定「道」的超越性：即超越盈虛、超越衰殺、超越本末、超越積散。成玄英疏：
富貴為盈、貧賤為虛；老病為衰殺；終始為本末；生來為積、死去為散。夫物物者非物，而生物誰乎？此明能物所物，皆非物也。物既非物，何盈虛衰殺之可語耶！是知所謂盈虛皆非盈虛。
富貴、貧賤、老病、終始、生死皆大自然中萬物的現象，特別是指人生命歷程的現象，唯有得道者，才能超越而「忘」去一切富貴、貧賤……而不受其束縛，逍遙自得地與道通合為一。而「道」本身就是「物物者」的非物，一定是超越這一切現象的變化。
3.4 道的整體性
「道」在莊子書中，除了展示出其「實存性」，由自存而至化生萬物，成為宇宙萬物的本根外；還展示了其內在於萬物而又超越萬物個別的局限，以及不陷於萬物的流轉變化中，自身乃不生不死不變的「超越性」的「道」。
在此我們要說的是：在「道」的「實存性」和「超越性」的背後，「道」更蘊藏著「整體性」，這在莊子書的齊物論中，很清楚的得到肯定：
物固有所然，物固有所知。無物不然，無物不可。故為是攀莛與楹，厲與西施、恢 憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。
「道」從整體來看，是與萬物通而為一的，即萬物雖各不同，皆因「道」，而能與本根之「道」共通為「一」。若要詳細地描述，就是指萬物在「道」內具有「共通性」。我們可以分析「道通為一」的意義作為理解。
3.4.1
在莊子書中，有很多與「道通為一」的「一」之意有 關連性的思想，指出萬物雖各有不同，卻都出於同一 的根源，互相可在「道」內相通玄同的：
逍遙遊：「旁礡萬物以為一。」
齊物論：「天地一指也，萬物一馬也。」
德充符：「自其同者視之，萬物皆一也。」
大宗師：「天地之一氣。」
天地篇：「萬物一府。」
秋水篇：「萬物一齊。」
田子方：「萬物之所一也。」
知北遊：「通天下一氣耳。」
「一」乃意指萬物的「共通性」，即萬物雖殊而同；因「道」無私地內在於萬物中，使萬物在「整體性」上，因著「道」而貫通為一。則陽篇說：「萬物殊理，道不私」，此即「各物的樣態千差萬別，然而各物所寓的『理』卻有其共通性；『道于私』意謂道具有其普遍性，普遍性的道，或是指萬物所共同依循以運行的規律，或係指萬物所同出的根源，或係萬物所共同含有的原質。」(39)
3.4.2
「道通為一」的「一」就是指萬物所具有的共通性；若按其內容言之，更是指「整體」而言。因其是「整體」的，故不分大小；因大是一個整體，小也是一個整體；不分醜美，因「道」的實存性內在萬物中，生成之，使之存在，而存在本身是至美善的；故從「道」的角度看之就沒有醜與美；猶如貴賤一樣，在「道」中沒有分別甚麼是貴？甚麼是賤？「以道觀之，物無貴賤」（秋水篇）；同時，也沒有成與毀，因萬物都在生生不息的變化過程中以顯示「道」，一件事物的分離消解，會變成另一件新的事物；例如：一棵樹被分割而成為木塊，木塊被製成桌子；即樹被分割（毀）而成木塊；木塊被毀而成桌子，所以說：「其分也，成也；其成也，毀也。」這在大自然中，不論萬物如何變化，是成是毀，其只是一部份，在「道」的整體上看，宇宙萬物仍然是一個整體，故說：「凡物無成與毀，復通為一。」
「復通為一」即是說：無論事物的分與成、成與毀，都復歸於「道」，歸於一個「整體」。(40)
3.4.3
莊子在談「道通為一」之前，已經從認識的觀點上，提出「道」具有全面整體的意義：(41)
——道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。……（齊物論）
整體性的「道」本是全面的，但往往被事物的「小成」所蒙蔽，即被片面的認識而阻礙了對「道」的全面認識，故不能「體悟」道整體性地內在於事物中，只停留在認識的「小知」的層面上，也就不能「忘」己地離形去知，而不能與道通為一。所以，人若要認識「道」的全面整體，必先去「成心」，不執「小知」，即不執「小成」。
——彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。（齊物論）
「偶」乃指事物的對立，相對也。「道」是不對立的，尤其在「道」通為一中，一切都是共通的，即以「體道」的「真知」，將一切對立的皆通而為一，因為最高真知，是不分別物我，且與物為一，不見物之在外；對於是非彼此亦能齊一不分，忘生死、無愛憎的，即能超出事物的對立關係，故言「莫得其偶」。而「樞、要也」，其所指乃「道」為絕對的，不是相對的，故以道樞稱之。(42)至於「環中」之義：「環非玉環之環，而為之借字。說文：圜，天體也。，規也。圓、圜全也。段玉裁謂許意言天，當作圜；言平圓，當作；言渾圓，當作。今字多作方圓，方員，而字遂廢矣。愚按，爾雅釋器，環謂之捐。王筠謂爾雅借捐為。據此，則環字即字。(43)……樞始得其環中以應無窮，宛然寫出以機翦畫圓形之狀態矣。」(44)從環、圜、圓、圓四字的意義上看，我們可以說四字互相可以相通，有「全」的意義。(45)這可從寓言篇上所言得知：
始卒若環，莫得其倫，是謂天均。
成玄英疏曰：「均、齊也，謂天然齊等之道。」即「道」乃「圜而全」，也是「天均」，故「道」是整體的、絕對的，由道樞統合萬物為一整體，故曰：「得其環中，以應無窮。」然而，我們也不能忽略莊子所言的「環中」的「中」字，中為空，樞始得其環中，即得其圓全之中，得到圓全的中空，才能通於一。因此，從整體上來看，「道」是在自然中通於萬物而為一。
3.4.4
「道」既是「整體性」的，就沒有界限而是無窮的，不是部份而是全部，不能分割，也就是「道樞」，即「道」是絕對的，不是相對的「偶」；反之，有界限，可分割成為部份，而有所對立的，就不是「道」。故莊子在認識「道」的特性中有言：「夫道未始有封」（齊物論）。「封」是界限、界域的意思，「未始有封」顯然就是指「整全無分，完全純真，且無所不在，蕩然無際」(46)的狀態。這狀態所要說的是：「道」無「彼是」，故人要與「道」相通為一，必須「忘」彼是，即「齊」彼是：「是亦彼也，彼亦是也。」（按：彼是作「彼此」解。）
「道」無「是非」，莊子要人放棄「儒墨的是非」，因為「道」包容一切，且無容私；而「是非」乃人的成心、私心而產生的，故欲達道，必須「忘」是非，即「齊」是非，而「莫若以明」或「照之于天」。
「道」無「物我」，而是內在於「萬物」中；因為「道」乃「未始有物」的，「有物」即有「物我」之分；「道」亦「未始有封」，「有封」便有界限之分，即有「彼此」之別。故人要得道，必須「忘」物我，即「齊」物我：「天地與我並生，而萬物與我為一。」（齊物論）
「道」更無「生死」，即「不生不死」的「先天地生而不為久；長于上古而不為老」（大宗師），人要與「道」通一，必須了悟「齊」生死：「予惡乎知說（悅也）生之非惑邪！予惡予知惡死之非弱喪而不知歸者邪！」（齊物論）此即「忘」生死也。
由是，在「道通為一」的「整體性」觀念說，「齊物論」雖以認識的層面來言「道」，「大宗師」則以本根的層面來言「道」，其內容的中心點實際上是「互為表裡」，不能分解的，故可以肯定：「莊子站在『道』的立場上來觀察現實世界，來認識現實世界；其認識的結論就是『萬物齊一』，就是『舉莛與楹，厲與西施，恢 憰怪，道通為一』（齊物論）。」(47)所以，無論從本體論或認識論，在超越生命的歷程中，人不斷地邁向與道通合為一，將道開顯出來，莊子便要求人應該仿效自然事物，「忘」知「忘」欲，即無知識和無情欲，順應自然，安之若命以符合「道」的生化，如此才能合於「道」，猶如真人一樣能登假於「道」，不傷生也不損道。(48)