《性惡篇》的結構

荀子在《性惡篇》的開始，便立刻給了一個肯定：「人之性惡，其善者偽也。」

這個肯定實在是一個大膽的斷論，也是對「善」的一個判斷。倘若說，荀子開宗明言是以「破題」的方法來作肯定，卻沒有「前題」加以引發；故，不如說，荀子將《性惡篇》之結語的肯定提前放在文章的開始，作為標題，然後按部就班地找出論證，一一作解釋和說明。1

吾人分析《性惡篇》的內容，可清楚找出荀子以同一的手法，用不同的論證來說明：「人之性惡，其善者偽也」。

吾人將全篇的論證分作九段，每一段都以同一的肯定作為結論：「用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」

荀子每次作結論時，都要找出具體的理由，以配合自己的主論和給予理想化的肯定；否則，他不可能說：人的性惡「明」矣！

現簡析荀子言性惡的理由於下：

1. 《性惡篇》的第一段言

今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生，而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於（暴）；故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子舉凡：今人之性，生而有：「好利、疾惡、耳目之欲和好聲色」等生活現象，以順之則「爭奪、殘賊、淫亂」生，而「辭讓、忠信、禮義文理」亡，而歸於暴。因而提出了「師法之化、禮義之道」，作為「化性」之用，使人不致順性之惡而行，便能歸於治。荀子沒有假設人之性有力量「生而不順」的可能性，因他乃針對當時社會的現象，以及他對「人性」的體驗而立論，認為人性順於「好利、疾惡、耳目之欲和好聲色」乃自然的傾向，於是他以自己心中的理想去評定現實的「惡」。唐君毅說得好：

禮義文理善，則性必不善而為惡；禮義文理為理想，性則為其所轉化之現實；唯因理想之善，方見現實之惡。此非孤立此性，而言其為惡，乃就人之順性，必使禮義理不存，方謂性為惡也。2

可見，荀子實在是以自我心目中的善的理想與現實惡的現象作一個比較，才作出第一次立論。

2. 《性惡篇》的第二段言

故枸木必將待檃栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道也。今之人、化師法、積文學，道禮義者為君子，縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子在第二段中，再承上的理想而指出師法能正惡之性，禮義能治惡之性，猶似古聖王之作為。故起禮義、制法度的原因在於矯正和化導人之「惡之性」，目的就是能治和合於道。於是荀子用枸木之曲而不直，及純金不利之實例說人性之惡偏險悖亂而不正不治；更用君子小人之比較，反映出人性一也，如《榮辱篇》所言：「材性知能，君子小人一也。」其不同者在於君子為「化師法、積文學，道禮義者」，故去惡；小人則為「縱性情，安恣睢而達禮義者」，故惡之性存，而沒有君子之善，《不苟篇》曰：「君子，小人之反也。」由此可見：人之性乃惡，其善者乃後天之教化而改之也。

3. 《性惡篇》第三段言

孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：是不然：是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳；目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣；今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。

荀子常常以自己的理想思想作為跟別人比較的方法，他自己很注重「學」，且作《勸學篇》，故將自己的思想套在孟子身上：「人之學者，其性善」；當然孟子也談「學」，然在性善上則不重「學」，且這句話在《孟子》書中是沒有的，荀子在於批評孟子之說，而提出反面的論調：人因為性善而學；不如說：人的性乃惡，故需要「學」，以為善。故荀子很清楚的評說：「是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。」於是便給性與偽下定義：「凡性者，天之就也，不可學不可事。」又「不可學不可事，而在人者，謂之性。」也就如《正名篇》所言：「生之所以然者謂之性。」荀子之言性，實在是「生即性也」；由此，荀子便肯定目明耳聰乃天性，不假於學，學乃在於人有惡之性，始需師法以治；藉此以反駁孟子說惡乃人之本性之善失而變成的——因為人若是性善，任其自然發展，當能不離其質與材，然今之人，不但一天一天離其「質」與「材」，而至於殘賊淫亂，這便顯易而見：「人之性惡明矣」。（筆者按：在這一段中，荀子沒有說：「其善者偽也」，究竟是漏了沒寫，抑或是故意不寫，吾人沒有考據，只是驚奇荀子在其他八段中，都強調而言之，惟有這一段沒寫，是否荀子不排斥性善之可能，只不過在他的經驗中，所看到與所接觸到的，加上與他的理想之配合，認為性惡較性善之說較確實吧！）

4. 《性惡篇》第四段言

所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也；使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。故曰：目明而耳聰也。今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；——此二行者，皆反於性而悖於情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

這一段乃荀子連接第三段的內容，以反駁孟子性善之說，再以「飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休」—— 人之常情，與辭讓有著相背且反於性的矛盾，故「今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄……」實在是「反乎性而悖於情也」。由此可見：「飢而欲飽……」乃人之常情，沒有善惡之分，乃天生自然的需要；荀子之言性惡，在於「順情性則不辭讓，辭讓則悖情性」，在這個矛盾互反的關係中，荀子經驗到人之性惡在於順之而為，實在與第一段中所言：「今人之性，生而有好利焉……」是互相呼應的，故言性惡是也。

5. 《性惡篇》第五段言

問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也，故聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願執，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

這一段乃荀子面對別人關於「性惡與禮義的關係」的質詢作回答。他的回答依然是以經驗的實例作出發點，如陶匠以黏土製造陶器，及本匠以木塊製成木器，都非生於人之性使然，而是陶匠、木匠後天學習其藝而懂其方法而製成的；荀子藉此實例推論禮義之成亦由人所製造的，而非人性而有的。原則是誰可以創制禮義法度呢？荀子推以「聖人」為之；其目的何在呢？用以「化性」。為什麼要「化性」呢？為荀子來說，因「性惡」故，所以必須化之；因必須化改性惡而為善，聖人便「積思慮，習偽故。」（梁啟雄案：廣雅釋詁：故，事也。）而且，聖人之性乃與眾人同，其異於眾之處在於能「起偽」——從習思中找出方法以改造人性，變化人性，而禮義法制因之而興起。可是，荀子沒有反省到：製造陶器與木器，以及改造人性而興起禮義法制，在性質上不同，而且層面上也不同，一為實用層面，另一為心性層面；荀子只以經驗的觀察說出的結論，再加上自我的理想要求，便作出判斷：順之者悖亂之故也。更以「凡人之欲為善者，為性惡也」的說法來肯定「性惡」，其根據理由是一般人的慾性：「薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賊願貴，苟無之中者，必求於外……人之欲為善者，為性惡也。」由這個肯定看來，荀子實在有些詭辯之強辭奪理。反言之，因為人之慾為善，可以證明人之初，有本善之性，才願為善也。這與第一段所言：「今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生……生而有疾惡焉，順是故殘賊生……」有出入之處，有矛盾之處。吾人若將其改寫：「今人之性，生而有欲為善焉，順是故禮義生……」如是者，則荀子所言：「今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也」，亦必改寫了。但一切剛好是相反的，荀子以後天的經驗，看不到有善的實際狀態，故言性惡，而在荀子的理想意念中：人在惡性中必須改化之，故必須學習以知禮義，渴慕去惡成善，這種欲善之想，乃荀子性惡說的產品；因此，荀子才強硬地肯定出——「用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也」——這一個結論。

6. 《性惡篇》第六段言

孟子曰：「人之性善。」曰：是不然：凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也；是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉！雖有聖王禮儀，將曷加於正理平治也哉！今不然：人之性惡；故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也；是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子在這一段中，清晰地給「善」與「惡」下定理：「所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。」然後作假設以言聖王以「有由思慮偽故起之禮義」及「無此而人任其性必致天下於悖亂」的對當比較說出人之性惡明矣；荀子的假設實際上也是天下中執行的教化工夫：「無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。」為何是這樣呢？荀子斷言乃人之性惡的原因吧！而聖王也是因此而：「明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」不然的話，聖王就不用有所作為了。

7. 《性惡篇》第七段記載

故善言古者必有節於今；善言天者必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子在第七段中，承第六段所言作發揮而否定性善之說。因為孟子所言之性善未能與「善言古者及善言天者」所有的徵兆符驗吻合；且不必有聖王及禮義之存在。然今「則與聖王貴禮義」，此乃性惡故。荀子再引用第二段之意，配合實際情況之需要而言：「檃栝之生為枸木也，繩墨之起為不直也，故立君上，明禮義乃為性惡也。」

8. 《性惡篇》第八段言

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合然善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子在這段中，重覆以直木之性直，枸木之性不直，及人之性惡作為同一層面的「性」作比喻，而肯定聖王之治，禮義之化可改變性惡，以合於善作理由，肯定性惡善偽。

9. 《性惡篇》第九段言

問者曰：「禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然：夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉！工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉！夫聖人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也；然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯舜，曷貴君子矣哉！凡所貴堯舜君子者，能化性、能起偽，偽起而生禮義，然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤於桀跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子在《性惡篇》第九段中，不斷重覆引申前面的論證，再一次強調人人之本性乃天生都一樣的，不論聖人與惡人，如堯舜與桀跖，君子與小人都沒有例外；而為何有聖人君子與惡人小人之分別呢？實因聖人君子能化性起偽，思慮而習禮義，故合於善；惡人小人皆從性順情，而陷於貪利爭奪，未能化除本性之惡。

10. 《性惡篇》最後的一大段

由「天非私曾騫孝己，而外眾人也；然而曾騫孝己，獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也……」到「……堯問於舜曰：『人情何如？』舜對曰：『人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君，人之情乎？人之情乎？甚不美，又何問焉？唯賢者為不然。』」

荀子在此段中，實在只是言人可以為善之理，且言「塗之人可以為禹」，以「仁義法正」作為衡量，故荀子曰：「今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參與天地矣。」能不能達到「通神明，參天地」的目的與境界，則要視乎人肯不肯：「故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。……故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也。……」荀子在最後一段中，根本不再談性惡的問題與論證，反而提出能為善，為聖人、上勇、中勇、下勇，以及人情等問題，故吾人亦不加以談論。

由上述的分析，吾人可見荀子之論人性之惡，實在是從實際的、具體的、經驗的和感覺的角度來證實，即乃從人性與禮義文理之善作關係上的對當比較，以言人之惡明矣。而且，在九次的論證中，常常重覆提出「禮義」、「思慮習偽」、「化性」、「順性情則悖亂」等等思想。還常以實例作比喻，來支持自我理想中所界定的思想，以實際的生命（生活）狀態作出轉化而為善，來肯定性惡之立論。誠如唐君毅在《原性篇》中的評論：

觀人之現實生命之狀態，即未善而不善，便仍可謂其性之趨向在為不善，而乃為惡。人之欲為禹者，亦未必能實求自轉化其現實生命之狀態。人果必求轉化之，即必意謂此狀態為未合於善，而為不善，為惡；不得因其可能被轉化而可為善，即不謂其性惡矣。

又

在此人已有一道德文化理想之情形下，對此理想之實現，必待於人對於其現實生命之狀態，能有所轉化之義，荀子之所認識者，實較孟子為深切。既欲轉化之，即不以之為善，而當以之為惡；性惡之論，亦即在此義上，為不能不立者矣。

1. 羅光著，《中國哲學思想史》（先秦篇），學生　639。 荀子主張性惡，在書中有「性惡」篇。在這一篇的開端，他就開宗明義地說明：「人之性惡，其善者偽也」，這兩句話為這一篇的結論，放在前面，作為標題，他用許多證據去證明……。

2. 唐君毅著，「第二章　莊子之復心言性、荀子之對心言性與《中庸》之即性言心」，《中國哲學原論原性篇》，新亞研究所印行　49, 50。