中國禮儀本地化展望

梵二於六十年代中推行的禮儀改革，並由此引發的本地化工作，中國天主教會很快就積極回應，至今三十年有多。禮儀方面，就所得資料顯示，最重要和全面性的本地化工作是語言，現今說華語的地方，包括中港台及海外華人信友團體，都用中文舉行禮儀。其他則屬地區性，例如香港教區於農曆新年印製基督信仰思想的暉春派給教友張貼，除夕謝主彌撒中加入祭祖儀式，儀式中會獻上新年食品，有些堂區甚至安放歷代先祖牌位，並向這些牌位上外教人慣用的支香；新春求恩彌撒中，預備禮品時獻上的禮品會有新年食品；清明及重陽節到天主教墳場舉行感恩祭。此外，香港某些堂區把佛教的一種法器「磬」搬進聖堂，以取代傳統的鐘等。所以嚴格來說，全面的中國禮儀本地化工作，可以說仍未展開。此中原因當然很多，相信不同的人士，都有他們的看法及意見，但無論如何，如果我們說其中一個主要原因是缺乏人才，相信很多人都會同意。

由於缺乏人才，除了影響中國禮儀本地化工作多年來未能全面展開外，在推行梵二的改革工作時，也引發不少問題。誠如我國前輩學者所說，大的運動猶如醫生治病，免不了有其併發症和後遺症，乃至其他未能預料的疾病。37梵二亦是一樣，不能避過此關。我們絕對不會懷疑梵二的價值，特別是禮儀改革所作的貢獻。可是另一方面，我們也不得不承認，在各不同層面的改革及本地化工作中，真的出現不少問題，甚至帶來後遺症，其中很多更是推行改革工作的有關方面所始料不及。可是，問題並非出在梵二，而是因為參與革新及本地化工作的人，他們為客觀條件所限，或許對中國傳統宗教禮俗有點認識，(很多連這方面的認識都沒有)卻缺乏對教會的神學，尤其是禮儀學的研究，對這方面的書籍之瀏覽涉獵並不廣博，沒有機會下苦工夫。影響所及，他們對理解梵二禮儀改革和本地化的真正及深邃意向，免不了出現偏差。結果導致大家對梵二很多改革及本地化工作的指示，不但未能掌握其意義，有時甚至誤解，或曲解了這些指示。

其中最明顯的，就是部份人士對「牧民」一詞及對「本地化」的本質的誤解，引來不少混亂。以致梵二之後，在教會內流行一種嚴重的「後梵二牧民及本地化熱症」。以香港為例，不少人以為牧民的意思就是投一般人所想、所好，就是要遷就當代人的文化；以為本地化的意思，就是什麼都要加些中國色彩，或能夠表現香港特色。比方以禮儀方面的感恩祭為例，對香港有些教友來說，最上承的本地化材料，及最夠牧民性的做法，就是採用香港人最熟悉的叉燒飯和普洱茶祝聖為聖體聖血，以代替主耶穌基督親自選擇的麵餅和葡萄酒。而不用理會神學、傳統、訓導、聖經等高高在上的東西，這是去年四月《公教報》上一篇文章的提議。38

梵二之後，各地的信仰團體積極回應梵二的邀請，高度關注本地化及牧民問題。在團體的信仰生活中，一般皆以凸出本地色彩，以照顧信友的牧民需要為依歸。這原來沒有什麼不好，也確實有此需要。問題出在很多時候從事這方面工作的人士，由於缺乏一個深入和全面性的培育，於是都誤會了，以為照顧信友的牧民需要，就等如凡事都要聽從信友的意見，滿足他們的感受和要求；以為本地化就是完全不用理會聖經、傳統、訓導和神學的要求。不知道牧民本來就是神學的一環。而牧民神學，鄒保祿神父說得好，是永遠都不能與聖經、傳統、訓導和神學分開的，否則便失去意義。39

在適應時代變遷這思想的影響下，這種情況正有日趨嚴重之勢。今日有種風氣，為了遷就當代的人，吸引他們接受教會的信仰，或繼續留在教會內做個信徒，不少神學家和從事培育工作的人，不惜削弱甚至犧牲某些教會一直執著的重要神學思想或禮儀傳統，並美其名曰「回應牧民需要」，要本地化不得不如此云云。於是大家都一窩風的刻意求新、求變，設法製造一些迎合當代人，甚至只是迎合少數信仰團體口味的「本地化神學」或「本地化禮儀」。所以，今日不少人提出本地化，並非因為福傳工作有困難，純粹因為他們覺得教會應該配合時代的變易，配合當代的文化特色。因此教會的生活，特別是禮儀生活，需要有一些當代和本地色彩、需要為信友「度身訂做」。

再加上梵二之後，信友不但積極參與禮儀，很多時更會直接參與禮儀的安排和策劃，禮儀成為一件他們非常「熟悉的事」，於是他們開始發生錯覺，以為他們已很「懂得禮儀」，根本不知道禮儀是一門學問。結果大家都儼然以教會禮儀的主人自居，動輒「修改」教會的禮儀，對禮儀的舉行方式或應用物品，隨時提出個人的意見，任意增刪取代，並稱之為牧民上的要求或趨勢。結果出現我們在前面所說的「後梵二牧民及本地化熱症」。

走筆至此，想起多年前讀過梁實秋先生一篇談文學批評的文章，對我們很有啟發作用。梁先生他說文學批評是一門學問，因為這工作需要專業知識，所以不是懂得看文章，懂得寫文章的人，甚至高級知識份子，就可以隨便拿起筆來做文學批評。想作文學批評要先接受專門訓練，其中最重要的當然是文學及語言學、語意學、語史學、文法學，以及各別語言的特徵等；此外，哲學、歷史、人學、社會學、心理學等與人類生活有密切關係的學科，也是必須旁及的；最後，藝術及美學這方面的基礎同樣不可或缺。有了這些個人的基本培育和修養後，批評起來，才能有超卓的識見及精確的議論，才能有所貢獻。

如果文學批評是一門講求高度嚴肅性的學問，神學則是一門比文學批評更複雜、更嚴肅的學問。因為比之於文學批評，神學要求的訓練更專門和更學術。此外，神學還要求有信仰基礎。換言之，跟文學批評一樣，不是識字的人就能做文學批評。同樣道理，不是凡是信友，甚至神學生，就有能力討論和處理神學問題。一個人除了有信仰之外，尚要經過特別訓練，才知道怎樣做，才能夠提出可行的提議，才會有貢獻。否則只是自暴其短，因為凡所論列，止於常識，或將一些個人雜感，聊代牧民工作的準則及本地化理論。梵二至今這幾十年中，一些小孩子和稀泥式的文字經常出現，揆其原因，正因為缺乏有識之士。

1. 培養人才

要解決這問題，唯一的方法，是從事中國禮儀本地化工作的人，都接受特別的培養。他們對中國文化及基督信仰，尤其是對我國本土宗教的禮俗和教會的禮儀，要透切理解，同時有深入的信仰經驗。易言之，若中國教會希望她的禮儀生活，真真正正在本地化的工作上能結出果實，首要工作是培育人才，即是要從最基本的一步做好工夫。培育的內容，最主要有以下兩項。第一是認真研究教會的禮儀，即是對教會的禮儀的本質及教會的禮儀傳統，有精確的認識，及明白教會推行本地化的動機。第二，深入研究我國的文化，特別是有關我國本土的宗教禮俗。

1.1 認真研究教會的禮儀

不論是新教的弟兄或外教人士，他們一般都覺得天主教會太注重儀式、太講究繁文縟節。他們有這種看法，是因為大家都將基督信仰當成一般宗教，於是順理成章地，天主教會的禮儀也就被當成一般的宗教儀式看待。可是我們從前面基督信仰與一般宗教的比較中看到，教會的禮儀並非儀式這麼簡單，卻是天主聖三拯救世人的行動的實踐，梵二對這問題有很清楚的指示：「猶如基督為父所派遣，同樣祂又派遣宗徒們充滿聖神，不僅要他們向一切受造物宣講福音，宣報天主聖子以其死亡與復活，從撒殫權下，並從死亡中，把我們救出來，移置在天父的王國內，並且要他們以全部禮儀生活所集中的祭獻與聖事，實行他們所宣講的救世工程」。40梵二另一處的思想更清楚：「藉著禮儀，尤其在感恩祭中 『履行我們得救的工程』」。41

從以上的話，大家可以明白，教會的禮儀表面看是人的行動，因為有人的參與。然而，這禮儀更加是天主聖三的行動，因為在這行動中完成人的救贖工作的，是天主自己。所以，任何革新和本地化工作，千萬不要讓天主聖三無法參與。今日很多人將信友不再到聖堂參加禮儀，特別是不再參加主日感恩祭的原因，歸咎於禮儀中的儀式千篇一律，過於死板，沒有變化，不夠熱鬧，不夠好玩等等。其實真正的原因，除了因為一般信友缺禮儀教理的培育，不認識所參加的禮儀的意義，於是提不起興趣參加外。另一個原因是因為我們的禮儀很多時已沒有天主的參與，內容完全貧乏，只剩下一些儀式。我們很同意一些學者的批評，他們說現在很多信友只是把禮儀當成一齣有關天主的戲劇來上演，天主只淪為這齣戲劇的「主題」，至於編劇、導演、演員、道具等全是人自己一手包辦。在這齣戲劇中所表達的，全是「人」有關天主的意見、感受、經驗、期待和憂慮等。結果是禮儀已非天主聖三的工作，只是人的自我表演而已，42既是這樣，又怎會再有吸引力。43

除了是天主聖三的工作外，禮儀同時是教會的行動和工作。《禮儀憲章》花了頗長篇幅詳細解釋教會禮儀的團體特性，44明確地指出禮儀實在是整個教會的行動，而非私人行動，以下謹引載其中一段：

「禮儀行動並非私人行動，而是教會的典禮，教會則是「團結的聖事」，在主教的領導下聚集、組織起來的神聖子民。因此，禮儀行為屬於教會全體，表達教會全體，並涉及教會全體；但是教會每一個成員，按其身份、職務和當時的參與，其對禮儀行為的關係也不同」。45

禮儀行動的團體幅度尚展現教會的另一個特性：普世性，天主教會是個普世性教會。所以，各地方教會從事本地化工作時，要注意不可影響到這普世性。每個地方教會都要知道自己的身份，他們要記得，基督的教會只得一個。因此，所謂亞洲教會、歐洲教會或美洲教會，只是基督的教會在亞洲、歐洲和美洲的那部份，是屬於普世教會的一份子，即是聖保祿所說的，是基督奧體的一個肢體而已。因此在進行本地化工作時，絕不能忽略此普世性。這並非為維護教會的什麼利益或權威，相反，是為了各地方教會的好處，免得他們因為脫離基督的奧體而不能生存。

既說到教會的普世性，無可避免地牽涉到另一個問題：各地方教會與羅馬教會的關係，即是有關羅馬教會的首席─principalitas問題。由於羅馬教會是伯多祿開創，即是伯多祿宗座─Sedes Apostolica─所在。因此自第一世紀起，羅馬教會便已經是其他教會之首，享有上面所稱的首席地位，肩負帶領及指導其他地方教會的責任。這完全為了衛護整個教會的唯一性及團結。歷史告訴我們，過往其他地方教會若發生嚴重事故的時候，大家都會以羅馬教會的決定為依據。在這事上，戴都良給我們留下寶貴的見證，他於主曆202年曾說過：「如果你到亞洲，你會見到厄弗所教會；如果你往義大利，你會找到羅馬教會，我們都在其管理下」。46兩百年後聖奧思定重複同樣的思想，他說「從那個自起初，就因為宗徒長之位，而擁有管理權的羅馬教會，福音傳到了非洲」。47

由於禮儀本地化工作，基本上是依照教會的指示，適度地在教會的禮儀行動中，採用一些本地，或各人本來文化中的記號、行動表達當地教會對天主聖三的敬禮和信仰，這是個非常複雜和困難的工作。因為天主教會的禮儀，並非只是一個將不同象徵、動作、語言、經文等的拼湊起來的儀式這麼簡單，卻是天主藉以履行我們的得救的工具。所以禮儀行動中的各部份，特別是那些重要部份，都有其神學思想，不能隨意增刪或改變，否則會影響到整個禮儀行動的意義和舉行該儀的目的。因此，任何欲從事禮儀本地化工作的人，對教會禮儀的本質及其傳統，需要有相當透切的理解和認識。

而要真正認識教會的禮儀，除了深入鑽研外，別無他法。若缺乏了這第一步，非但無法落實禮儀本地化工作，並且會將天主教會的禮儀弄到非驢非馬，什麼都不是。我們試舉個例子，在某次神學會議中，討論到基督信仰與亞洲文化的關係時，有些新教徒的團體，指出他們現在的主日崇拜，已不再選讀聖經，卻以他們的傳統經典(有如我們四書五經)代替，並問筆者的意見。當時筆者答覆說，由於不清楚他們的教派，對在主日崇拜中讀聖經，是否有其神學理據或思想，所以無法提供任何意見，只是在我們天主教會，「聖道禮」，特別是感恩祭中的「聖道禮」，是絕對不可以用任何其他典籍代替聖經。因為教會的「聖道禮」有很清楚的神學思想，其中涉及參加感恩祭的會眾的身份問題，和教會舉行「聖道禮」這禮儀行動的目的。

其實，只要細心一想，這種做法本身便已很值得商榷。為了聽一篇論語、孟子或道德經，我們有必要為此隆而重之舉行一個「聖道禮」嗎？一個禮儀會眾的出現，到底是尋求聖父的教導，以祂所賜的智慧分辨世事，48還是為尋求中國先賢的教導，以他們的智慧分辨世事？到底是為回應上主，我們的創造者和救主的話，還是為回應孔子、孟子、老子或其他先哲的話？到底是基督為救我們流盡自己的血，死在十字架上？還是中國歷代先賢先哲中的一人為救我們流盡他們的血，死在十字架上？禮儀所慶祝的，是基督所完成的救贖奧蹟？還是中國歷代先賢先哲的事蹟或教誨？

再者，我們固然不否認任何一個民族所擁有的某些經典約章、法律、規條、甚至儀節、習俗等，都具有很高的教育和倫理價值。縱然如此，今日神學界都一致承認，這些經典、法規、儀節本身並不能給人救恩，它們並不能等同由天主親自默感寫成的經書，它們中並不含有「啟示」，它們並非「聖事」。可見聖經和各民族傳統中的經典約章，存在著本質上的差異，這差異不是單憑人的一廂情願就能夠修正，因為中間有天主自己在工作。這些例子還可以繼續列舉下去，比方感恩祭的奉獻是另一個非常混亂之處，而做成此種混亂的主因，是因為有關方面不明白感恩祭的神學，特別是感恩祭的舉行與參加感恩祭的信友的關係。

1.2 深入探究我國文化

從事中國禮儀本地化的人要研究處理的，既然是如何讓基督信仰降生在中國文化中，特別是如何創造一個「中國天主教禮儀」，那麼這些人除了要通曉教會的禮儀傳統外，當然也應該熟悉的我國文化，尤其是我國文化中的祭典儀節，這是不容或缺的。執筆至此，想起一位前輩，或許可以在這事上給我們多少啟發，他就是十九世紀末二十世紀初，在中國外交界和教會中同享盛名的陸徵祥神父。關於陸神父如何從中國的外交總長，變成比利時一座聖本篤隱修院的隱修士的經過，恕不在此詳述。只想在這裡給大家介紹他剛晉昇神父後，儒家的孝道如何幫助他進入基督的孝道，讓他克服每天舉行感恩祭，面對天地大主時，那股惶恐不安的驚懼之情。

陸徵祥神父一生當官，清帝和外國的君主不知見了多少次，知道上朝禮儀是怎麼回事。當了神父後，每天得舉行彌撒，讚頌欽崇宇宙的大主，雖說教會的感恩祭沒有，也不必如昔日中國王帝朝禮那般嚴陣以待，可是總是上朝天主，心中該有的專誠致敬，陸神父比任何人都更清楚，那是絕對不能下於朝見君主的。於是他每早舉行彌撒時都非常認真地肅敬己心，過得幾天，以往上朝見君王的恐懼戰慄慢慢浮上心頭，結果對登壇舉祭萌生恐懼，還為此病了一場，臥床不起四十日。幸好病中不能舉祭，心下安寧，反複思量下，他才發現自己的恐懼和戰慄都不應該有。下面謹引述陸神父自己寫下的那段回憶：

「四十天內，天主既然光照我心，叫我明嘹，當我憂慮我的職務時，我忘記了祂另面的慈心，我敬祂為主，我卻沒透識他乃一慈父。從那時以後，我看清了我向天主獻祭，是向父親獻祭，我就再也不以登壇為懼了。於是每天清早，隱院四處寧靜時，舉行彌撒聖祭，已成了我每天最大的事件。這樁事極平庸，但也是唯一的尊嚴，我能面對面的上朝天主，執行『耶穌替身』司鐸的神職」。49

天主是我們的慈父不但讓陸神父克服了自己舉行彌撒時，面對天主的驚惶不安；主耶穌基督事奉天主聖父的孝道，更是陸神父整個皈依的核心，他曾寫道：「單單為愛自己的聖父，單單為聽自己聖父的命，耶穌才愛我們，才自己降世成人，然後授給我們以聖神，使我們得有生命之源。因此我們真真正正成了天主的兒女」。50所以他下結論說：「耶穌的孝道乃我們救贖的根源，乃我們神恩的起點，乃我們常生的根基」。51

陸徵祥神父更將主耶穌基督的孝道與儒家的孝道作比較，他認為孔門的孝道好似長江的洪流；主耶穌的孝道卻是孝道的海洋。長江東流入大海，於是孔門的孝道匯於主耶穌的孝道，浩浩淼淼，莫測涯岸。神父自覺身處這種田澤汪洋之中，每一個毛孔，都被主耶穌的超性孝道所浸入。這使得陸神父在老年發覺自己赤子之心，在天父面前，轉成一個溫柔的小孩。52

說起孝道，張春申神父在「神學本位化的回顧中」一文提到，有位前輩田良神父，曾主張從中國儒家的孝開始中國神學本位化的工作。後來因為「祭之以禮」的問題，這提議結果不了了之，實在有點可惜。因為在中國儒家思想中，孝不但指兒女與父母的關係，也是倫理的標準：一切義事都稱為孝，一切惡事都稱為不孝。是故孝道如《孝經》所說，乃「德之本，教之所由生也」。因此陸神父的老師，許景澄先生(同治七年進士)，給陸神父的遺訓，就是一個「孝」字。而陸神父一生謹記師訓，進教前，事父至孝(其母早逝)，進教後，更將孝父母之孝一變而為孝天主之孝，於是儒家本性之孝，遂被提升成主耶穌超性的孝，而這一切的出發點，正是主耶穌基督對聖父的孝愛。陸徵祥神父為了表揚主耶穌一生的言行和舉動，都是為孝愛天父，逝世前曾寫了一篇名為孝字章注解的小品文，中有一段說：「主孝為百行先，我們之明訓。耶穌降生，遵聖父之旨，成大孝之典型」。53

然而，這孝與教會的禮儀又有什麼關係？若我們細心想想教會每次舉行禮儀慶典時所用的經文，會發現這些經文都是向聖父而發，一般的開端句是「仁慈的聖父」，或「慈愛的聖父」等。由此看出，教會的禮儀，其實是個雙線行動。一方面是聖父顯示祂對我們的大愛，另方面是教會帶領著自己的子女，偕同基督，向天主聖父表達他們的孝愛。易言之，在這行動中，有聖父的慈愛，及各個舉行禮儀的團體，回應聖父的召喚，向祂表示的孝愛。所以，若能以「孝」作為香港教會，或至中國教會禮儀本地化其中一個主題，除了能夠完全表達出教會禮儀行動的精神和本質外，更可以使這行動披上濃厚的中國文化色彩。尤其重要的，復能針對香港今日的時弊。因為孝、孝道、孝愛等，不曉得在中國其他地方是怎樣一回事，但在香港，可能已經是一件屬於博物館收藏的「過時物品」。事實上不久前，有香港立法局議員提出，希望政府立法，強迫子女要奉養年老的雙親，使其老有所依，滿全個人的孝道。因為今日在香港，有很多子女不願照顧父母，當中有些固然因為力量做不到，但更多時候，卻是因為作子女的，覺得自己沒有這個本份。

提倡孝，除了可以喚起子女對父母的關愛外，同樣能喚醒父母對子女的責任，進而改變他們對子女的態度。說起來實在有點悲涼，今日香港很多家庭，一家人是父非父，母非母，子非子，女非女。近年香港的青少年問題越趨嚴重，若翻閱這些問題青少年的檔案，會發現他們幾乎都來自破碎家庭，或問題家庭。在很多父母心目中，子女只是個負擔，動軋呼喝打罵，用的盡是難聽字句。正如張春申神父所說，本地化也包括「福音化」。所以，若我們從表揚主基督對聖父的大孝開始，落實香港教會的禮儀本地化工作，相信一定能夠另創新局面。因為如我們在前面提過，孝並非只限於父母子女之間，而是覆蓋整個人類社會中的人際關係。試想想，設若我們人人都做到在家中父慈子孝，出外時謙和有禮，我們會有一個多麼祥和友愛的社會。之後我們尚可以再從「孝愛神學」發展出「天父的慈悲神學」。

2. 不要純粹因為覺得沒中國天主禮儀而進行本地化工作

除了培育人才外，從事禮儀本地化的有關方面，更要掌握好教會推動本地化的動機，這動機是信仰：為了讓人更容易接受基督信仰並活出這信仰，而不是因為缺乏中國天主教禮儀。易言之，不要純粹因為覺得沒有中國天主禮儀而進行本地化工作。所以，對今日欲從事中國禮儀本地化的人而言，與其挖空心思，刻意為某個地區創造一些「中國化禮儀」，其中可能把大量中國民間宗教的迷信習俗，「混進」禮儀內，使到教會的禮儀不但變得不倫不類，更嚴重的，是因此引起信友的厭惡和反感，減低他們的熱誠，結果不但得不償失，而且完全違反梵二推動禮儀本地化的原意。

最好的做法，是不妨先冷靜一點，深入觀察有關團體的禮儀生活，再研究該如何開始。這對中國內地的信友尤其重要，因為他們中有些團體，已經有過百，甚至幾百年的禮儀傳統，如果我們硬是因為那些禮儀是梵二之前的「西方遺物」，而堅持需要揚棄。我們其實是在做著另一種本地化工作，要這些信友團體，本地化到我們自己的一套文化中。結果可能給他們造成無法彌補的破壞。讓我們再重申一遍，教會中任何本地化工作，都只有一個目的：讓人更容易接受基督信仰並活出這信仰。所以，如果一個團體已接受了這信仰多年，尤其是，如果他們己經有了自己一套禮儀傳統，是否就因為要進行「本地化」，便非要他們從頭再來不可，這是個值得任何從事禮儀本地化的人士細心思考的問題。

多觀察各地的民間宗教習俗，能讓我們得益良多，因為這樣可以幫助我們明白，今日這些習俗，在當地人的生活中，是否還保持其宗教特性，抑或已變成一種社會習慣，甚至充滿迷信色彩。這點對禮儀本地化工作相當重要，因為如果有些中國傳統宗教習俗已失去其宗教性，只成了「社會習慣」或「迷信」。那麼，我們是否還要把這些「社會習慣」和「迷信」，用到教會的禮儀中呢？這是另一個須要謹慎思考的問題。

以下謹舉一例，關於上香及「燒衣」(把一些紙元寶等焚燒給死者，以接濟他們)的問題。「燒衣」目前仍未成為禮儀本地化的一個項目，但兩三年前也曾熱鬧地討論過一陣。至於上香，即在聖堂舉行祭祖儀式時，如外教人一樣，向所安放的歷代先祖牌位插上幾支燃著的香的做法，則已行之有年。縱然如此，今日有不少信友，特別一些「老教友」，仍未能接受。

關於這事，最近從一些新教弟兄那兒得知，九龍的志蓮靜苑已向他們的善信發出呼籲，不要在靜苑燒香，獻花便成。以免香灰把地方弄髒外，主要理由是根據佛教傳統，例如在斯里蘭卡，香其實指花(不知是否因為花一般都是香的)。所以獻香，即是獻花。54此事若屬實，則我們因為要禮儀本地，而把向歷代先祖牌位上香這習俗引進教會的禮儀中的做法，豈非人棄我取？

3. 停止把禮儀「私有化」，先將其「正常化」，再談「本地化」

我們在前面說過，由於當年不少人未能在推行梵二的改革前，獲得足夠的培育及準備，做成部份從事禮儀改革的人，對梵二很多改革的指示，沒能正確地掌握其真正意義。其中最嚴重的一點，是大家都以為梵二既把禮儀「還歸於民」，這表示禮儀是屬於信友的事，於是人人都可以按己意改動之，結果製造出不少「私人禮儀」。所以，目下的另一個要務，是先停止繼續把禮儀私有化，使之回復正常，之後再談禮儀本地化。

那些地方需要先將其正常化呢？下面隨便列舉些例子。第一個涉及聖道禮的讀經。舉行聖道禮時要選讀聖經不在話下，讀完福音後，如大家所知，讀福音的神職會說「這是上主的話」，或「這是基督的福音」。現在聞說有些團體在讀畢福音後，讀福音的神父會根據該篇福音作者的名字，改說「這是瑪竇(瑪爾谷，路加或若望)的福音」。他們的解釋是，沒有人可以給他們證明，基督的確親口講過福音中的話。如果他們真的這樣想，他們根本連「這是瑪竇(瑪爾谷，路加或若望)的福音」這句都不能說，因為他們又怎麼知道所讀的福音，的確是瑪竇、瑪爾谷，路加或若望所寫，誰告訴他們呢？

可能因為受到個人主義高漲的影響，以致大家都幾乎忘記了，基督信仰的信德─Faith─除了是個人的信德外，更加是團體─整個教會─的信德，這是基督信仰的一個最大特性。事實上，感恩祭的「交平安經」這樣說：「主耶穌基督，你曾對宗徒們說：『我將平安留給你們，將我的平安賞給你們』。求你不要看我們的罪過，但看你教會的信德，並按照你的聖意，使教會安定團結，你是天主，永生永王」。

此外，從聖經學者最新的研究得知，四部福音的寫成年代，最先要推《瑪爾谷福音》，此福音約成書於主曆48至52年間，這表示當此經書開始在各地的信友團體，包括耶路撒冷的母教會中流傳時，那些有機會認識基督的人都仍健在。因此，如果福音中有什麼失實的報導或記載，一定會被這些人指出來。然而，我們知道事實這些福音卻一直流傳到現在。

第二個例子有關聖道禮中主禮的講道，教會很多文件都清楚寫明講道是聖道禮的一部份，是主禮的職務，主日及大節日的感恩祭中，讀福音後主禮要講道。只是香港不少團體主日或節日的感恩祭中，主禮不講道，改由信友證道。結果把好端端一個聖道禮，弄到既不是聖道禮，又不是聖經分享，復非祈禱會或甚至新教徒的佈道會的「四不像」，委實可惜。

不知讓信友在感恩祭的講道時間中證道是怎樣並於何時開始，我們也無意探究，只想指出一點，這現象的產生，顯示有些人對教會的聖道禮，特別是感恩祭的聖道禮，尤其是聖道禮中的講道的本質及特性等，沒有深入研究過，於是以為可以隨便將其改變，或以其他事物取代之。以下謹引用當代歐美著名教父學家及拉丁文專家，荷蘭籍女學者姬思丁莫雯(Christine Mohrmann)，就講道─preaching─此字所作的研究，簡略地分析聖道禮中的「講道」的本質和特性。

根據莫雯的研究，55英語preaching一字，與另外幾個英文字expositions, homilies, sermons，及拉丁文tractare 和tractatus二字的意思差不多，都是指以書面或口述方式解釋聖經。第四世紀開始，人們較多用 sermo這字而捨棄tractatus，但兩字的意思卻是一樣，所以當時的人都把這兩個字作同義詞使用。比方聖奧思定，他稱自己早期的講道為sermo，後期的講道為「對民眾的講道」：tractatus populares。56

莫雯更從其研究中注意到，一般而言，當要突顯講道的「牧民特性」─pastoral character時，即是當主教(或神職)「向聚集在聖堂內的信友講道時」，這些講道就稱做sermo或tractatus populares。相信從以上的簡單解釋，大家都可以看到，講道和證道在本質上有很大的分別，不能因個人的意見和喜好，甚至團體的需要，隨便以彼代此或以此代彼。

在主日及節日的感恩祭中，以信友的證道代替主禮講道，除了顯示有關方面不清楚「講道」這禮儀行動的本質外，尚顯示他們缺乏對禮儀行動中的職務的基本認識。我們在前面曾指出，禮儀在本質上是天主聖三的行動外，同時是教會的行動，更是基督司祭職的履行，而非任何信友及其團體的私人行動。在禮儀中，基督以永恆大司祭的身份，執行祂天人中保的職務，與信友一起朝拜父，並使他們因而獲父的祝福，得以成聖。所以禮儀的核心是基督、祂的司祭職，以及生活於基督內，各自按照自己的身份，分擔其司祭職的會眾。如果真是這樣，那麼，顯而易見的，在一個禮儀行動中，每位參禮者，各按其身份，都有屬於他的職務，不能亂來。57比方主教、司鐸和執事有專屬他們的職務外，信友亦有屬於他們的工作，例如輔禮、讀經、唱經、送聖體等。

事實上，梵二有考慮到在職務分配上可能引起的混亂，以至各人的身份混淆不清。因此，梵二提醒大家，不論司祭和信友，在職務的執行上都不可踰越，應按照事情的性質和禮規，只作自己的，而且要作得齊全：「在舉行禮儀時，無論是司祭或信友，每人按照事體的性質和禮規，盡自己的任務，只作自己的一份，且要作得齊全」。58

梵二更不厭其詳地解釋，把參與禮儀的人的職務，分得如此清楚的原因：「禮儀行為屬於教會全體，表達教會全體，並涉及教會全體。然而，教會的每一個成員，由於他們的身份、職務和個人實際的參與彼此有別，於是他們對禮儀行為的關係也就不同」。59

其實早在半個世紀之前，梵二舉行前二十年，教宗庇護十二世已經在其《天人中保》通諭中，就教會禮儀是基督司祭職的實踐這事實，清晰地解說禮儀行動中的統序特性(hierarchical character of the liturgy)。該文件指出，由於教會的禮儀是基督司祭職的執行(Liturgy is the exercising of the priesthood of Jesus by the Church)，因此在禮儀的崇祀範圍內(cultual domain)，每一個統序行動(every hierarchical action) 都包括三種特性：即團體特性(communitarian character: in nomine Ecclesiae)，職務特性(ministerial character: legitime ad hoc deputatus)，及職權特性 (official character: per actus ex institutione Ecclesiae)。

正是禮儀這份統序特性，讓大家理解到，為何梵二一再強調禮儀是教會的行動，禮儀是屬於教會的，而不是任何人的私有物產。既是教會的行動，我們當然只會採用教會所提供的禮儀，而不是任何人「所製造的禮儀」，一如著名禮儀學者本篤會士樂舒神父(Adrien Nocent)，在其ARereading of the Renewed Liturgy一書的導言中所說的。任何人，除非得到地方教會或教區最高當局的許可，否則，那怕他們的意向如何正確、理由如何充份，或所提供的的革新好得足以改善信友在禮儀方面的參與，都不能擅自在一個公開的禮儀慶典中，實行任何改革及適應。沒有人有權私下改變教會現行的禮儀，這是一切從事禮儀工作者，包括本地化工作者在內，都應該知道和注意的事：

"We would remind the reader that while it is unquestionably permissible to suggest corrections and certain innovations, it is nonetheless true that no one may actually put such into practice in an official liturgical celebration so long as the competent authority has not yet made any relevant decision. The celebration of the liturgy remains as the Church teaches, and it is not the property of any individual no matter how well-intentioned, even if it could be proven that his or her initiatives are excellent in themselves, and that they would further the fruitful participation of the faithful in the liturgy".60

樂舒神父的意思並非說我們不能提出意見，他只是要我們注意，在這些提議得到地方主教及主教團的批准之前，任何人士，包括司鐸，決不能擅自將這些提議隨便用到禮儀中去。而這也不是樂舒神父的意見，卻是梵二的指示：

「管理聖教禮儀，只屬於教會權力之下：就是屬於宗座，及依法律規定，屬於主教會權下。

根據法律所賦予的權力，在規定的範圍內，管理禮儀事項，也屬於合法組成的各種地區性的主教團權下。

因此、任何其他人士，即便是司鐸，決不得擅自增、減，或改變禮儀的任何部份」。61

若我們妄顧前輩的教導及教會的指示，在禮儀本地化和神學研究上堅持置各自的意見於首位，以為禮儀和神學都是我們發明的，於是各依己見，將教會的禮儀隨意增刪替換，實行把這個屬於教會的「產業」─property─來個「私有化」，完全忘記禮儀是屬於教會的。我們不但會喪失了禮儀，把神學變成一門普通學科，我們最後連主耶穌基督都會一併失掉，一如美國芝加哥總主教方濟艾奧真佐治樞機(Francis Eugene George)於2001年6月20日，在羅馬聖若望大殿為聖體大會主持的一次教理講授中所說的：「當我們以為禮儀是我們的一項發明時，我們不但以經喪失了該儀式，我們連耶穌基督都一併失掉」。62

樂舒神父及美國芝加哥總主教面對教會禮儀時，所表現的尊誠崇敬，尤其是他們對教會傳統的尊重，可能很多現今生活於港台的人會覺得莫名其妙，甚至認為有點誇張。這不能怪他們，因為大家可能從沒有機會參加過中國傳統的祭典，對我國傳統祭祀一無認識，根本就不能想像其隆重及莊嚴，曉得該等禮儀對主祭、輔祭，對所用儀式和舉行程序，均有非常嚴格的要求及規定，完全要根據傳統作安排，沒有人膽敢擅自作出絲毫的改動。所以，環顧現今某些團體在感恩祭方面所作的更改，實際上是為遷就這一代人的「口味」，與我國傳統的祭祀完成扯不上關係。事實上，若這些團體對我國傳統的祭祀稍有認識的話，肯定他們在改變感恩祭某部份的舉行方式時，會謹慎得多。

說起我國傳統的祭祀大典，想起《儒林外史》第三十七章有一段這方面的記載，內容講述書中主角杜少卿遊南京時，機緣巧合地，參加了當地鄉紳在泰伯祠向泰伯舉行的一次隆重祭典的經過。由於是這方面難得的資料，雖然文章頗長，仍將全文引載於下，供大家參閱：

「又過了幾日，門上傳進一副大紅連名全帖，上寫道：『晚生遲均、馬靜、季萑、蘧來旬；門生武書、余夔；世姪杜儀同頓首拜。』虞博士看了道：『這是甚麼緣故？』慌忙出去會這些人。只因這一番，有分教：先聖祠內，共觀大禮之光；國子監中，同仰斯文之主。畢竟這幾個人來做甚麼；且聽下回分解。

話說虞博士出來會了這幾個人，大家見禮坐下。遲衡山道：『晚生們今日特來，泰伯祠大祭商議主祭之人，公中說，祭的是大聖人，必要個賢者主祭，方為不愧，所以特來公請老先生。』虞博士道：『先生這個議論，我怎麼敢當？只是禮樂大事，自然也願觀光。請問定在幾時？』遲衡山道：『四月初一日。先一日就請老先生到來祠中齋戒一宿，以便行禮。』虞博士應諾了，拿茶與眾位喫。喫過，眾人辭了出來，一齊到杜少卿河房裡坐下。遲衡山道：『我們司事的人，只怕還不足。』杜少卿道：『恰好敝縣來了一個敝友。』便請出臧茶，與眾位相見。一齊作了揖。遲衡山道：『將來大祭也要借先生的光。』臧蓼齋道：『願觀盛典。』說罷，作別去了。

到三月二十九日，遲衡山約齊杜儀、馬靜、季萑、金東崖、盧華士、辛東之、蘧來旬、余夔、盧德、虞感祁、諸葛佑、景本蕙、郭鐵筆、蕭鼎、儲信、伊昭、季恬逸、金寓劉、宗姬、武書、臧茶，一齊出了南門，隨即莊尚志也到了。眾人看那泰伯祠時，幾十層高坡上去，一座大門，左邊是省牲之所。大門過去；一個大天井。又幾十層高坡上去，三座門。進去一座丹墀。左右兩廊，奉著從祀歷代先賢神位。中間是五間大殿。殿上泰伯神位，面前供桌，香爐、燭臺。殿後又一個丹墀，五間大樓。左右兩傍，一邊三間書房。眾人進了大門，見高懸著金字一匾：『泰伯之祠』。從二門進東角門走，循著東廊一路走過大殿，抬頭看樓上懸著金字一匾：『習禮樓』三個大字。眾人在東邊書房內坐了一會。遲衡山同馬靜、武書、蘧來旬，開了樓門，同上樓去，將樂器搬下樓來；堂上的擺在堂上，堂下的擺在堂下。堂上安了祝版，香案傍樹了麾，堂下樹了庭燎，二門傍擺了盥盆、盥帨。

金次福、鮑廷璽，兩人領了一班司球的、司琴的、司瑟的、司管的、司?的、司祝的、司敔的、司笙的、司鏞的、司簫的、司編鐘的、司編磬的，和六六三十六個佾舞的孩子，進來見了眾人。遲衡山把籥、翟交與這些孩子。下午時分，虞博士到了。莊紹光、遲衡山、馬純上、杜少卿，迎了進來。喫過了茶，換了公服，四位迎到省牲所去省了牲。眾人都在兩邊書房裡齋宿。

次日五鼓，把祠門大開了，眾人起來，堂上、堂下、門裡、門外、兩廊，都點了燈燭；庭燎也點起來。遲衡山先請主祭的博士虞老先生，亞獻的徵君莊老先生；請到三獻的，眾人推讓，說道：『不是遲先生，就是杜先生。』遲衡山道：『我兩人要做引贊。馬先生係浙江人，請馬純上先生三獻。』馬二先生再三不敢當。眾人扶住了馬二先生，同二位老先生一處。遲衡山、杜少卿，先引這三位老先生出去；到省牲所拱立。遲衡山、杜少卿回來，請金東崖先生大贊；請武書先生司麾；請臧茶先生司祝；請季萑先生、辛東之先生、余夔先生司尊；請蘧來旬先生、盧德先生、虞感祁先生司玉；請諸葛佑先生、景本蕙先生、郭鐵筆先生司帛；請蕭鼎先生、儲信先生、伊昭先生司稷；請季恬逸先生、金寓劉先生、宗姬先生司饌。請完，命盧華士跟著大贊金東崖先生。將諸位一齊請出二門外。

當下祭鼓發了三通，金次福、鮑廷璽，兩人領著一班司球的、司琴的、司瑟的、司管的、司?牧滿B司祝的、司敔的、司笙的、司鏞的、司簫的、司編鐘的、司編磬的，和六六三十六個佾舞的孩子，都立在堂上堂下。

金東崖先進來到堂上，盧華士跟著。金東崖站定，贊道：『執事者，各司其事！』這些司樂的都將樂器拿在手裡。金東崖贊：『排班。』司麾的武書，引著司尊的季萑、辛東之、余夔，司玉的蘧來旬、盧德、虞感祁，司帛的諸葛佑、景本蕙、郭鐵筆，入了位，立在丹墀東邊；引司祝的臧茶上殿，立在祝版跟前；引司稷的蕭鼎、儲信、伊昭，司饌的季恬逸、金寓劉、宗姬，入了位，立在丹墀西邊。武書捧了麾，也立在西邊眾人下。金東崖贊：『奏樂。』堂上堂下，樂聲俱起。金東崖贊：『迎神。』遲均、杜儀，各捧香燭，向門外躬身迎接。金東崖贊：『樂止。』堂上堂下，一齊止了。

金東崖贊：『分獻者，就位。』遲均、杜儀出去引莊徵君、馬純上，進來立在丹墀裡拜位左邊。金東崖贊：『主祭者，就位。』遲均、杜儀，出去引虞博士上來立在丹墀裡拜位中間。遲均、杜儀，一左一右，立在丹墀裡香案傍。遲均贊：『盥洗。』同杜儀引主祭者盥洗了上來。遲均贊：『主祭者，詣香案前。』香案上一個沈香筒，裡邊插著許多紅旗。杜儀抽一枝紅旗在手，上有『奏樂』二字。虞博士走上香案前。遲均贊道：『跪。升香。灌地。拜，興；拜，興；拜，興；拜，興。復位。』杜儀又抽出一枝旗來：『樂止。』金東崖贊：『奏樂神之樂。』金次福領著堂上的樂工，奏起樂來。奏了一會，樂止。

金東崖贊：『行初獻禮。』盧華士在殿裡抱出一個牌子來，上寫『初獻』二字。遲均、杜儀，引著主祭的虞博士，武書持麾在遲均前走。三人從丹墀東邊走，引司尊的季萑，司玉的蘧來旬，司帛的諸葛佑，一路同走，引著主祭的從上面走。走過西邊，引司稷的蕭鼎，司饌的季恬逸，引著主祭的從西邊下來。在香案前轉過東邊上去。進到大殿，遲均、杜儀，立于香案左右。季萑捧著尊，蘧來旬捧著玉，諸葛佑捧者帛，立在左邊；蕭鼎捧著稷，季恬逸捧著饌，立在右邊。遲均贊：『就位。跪。』虞博士跪于香案前。遲均贊：『獻酒。』季萑跪著遞與虞博士獻上去。遲均贊：『獻玉。』蘧來旬跪著遞與虞博士獻上去。遲均贊：『獻帛。』諸葛佑跪著遞與虞博士獻上去。遲均贊：『獻稷。』蕭鼎跪著遞與虞博士獻上去。遲均贊：『獻饌。』季恬逸跪著遞與虞博士獻上去。獻畢，執事者退了下來。遲均贊：『拜，興；拜，興；拜，興；拜，興。』

金東崖贊：『一奏至德之章，舞至德之容。』堂上樂細細奏了起來。那三十六個孩子，手持籥、翟，齊上來舞。樂舞已畢。金東崖贊：『?下與祭者，皆跪。讀祝文。』臧茶跪在祝版前，將祝文讀了。金東崖贊：『退班。」遲均贊：『平身。復位。』武書、遲均、杜儀、季萑、蘧來旬、諸葛佑、蕭鼎、季恬逸，引著主祭的虞博士從西邊一路走了下來。虞博士復歸主位，執事的都復了原位。

金東崖贊：『行亞獻禮。』盧華士又走進殿裡去抱出一個牌子來，上寫『亞獻』二字。遲均、杜儀，引著亞獻的莊徵君到香案前。遲均贊：『盥洗。』同杜儀引著莊徵君盥洗了回來。武書持麾在遲均前走。三人從丹墀東邊走，引司尊的辛東之，司玉的盧德，司帛的景本蕙，一路同走；引著亞獻的從上面走。走過西邊，引著司稷的儲信，司饌的金寓劉，引著亞獻的又從西邊下來，在香案前轉過東邊上去。進到大殿，遲均、杜儀，立於香案左右。辛東之捧著尊，盧德捧著玉，景本蕙捧著帛，立在左邊；儲信捧著稷；金寓劉捧著饌，立在右邊。遲均贊：『就位。跪。』莊徵君跪於香案前。遲均贊：『獻酒。』辛東之跪著遞與莊徵君獻上去。遲均贊：『獻玉。』盧德跪著遞與莊徵君獻上去。遲均贊：『獻帛。』景本蕙跪著遞與莊徵君獻上去。遲均贊：『獻稷。』儲信跪著遞與莊徵君獻上去。遲均贊：『獻饌。』金寓劉跪著遞與莊徵君獻上去。各獻畢，執事者退了下來。遲均贊：『拜，興；拜，興；拜，興；拜，興。』

金東崖贊：『二奏至德之章，舞至德之容。』堂上樂細細奏了起來。那三十六個孩子，手持籥、翟，齊上來舞。樂舞已畢。金東崖贊：『退班。』遲均贊：『平身。復位。』武書、遲均、杜儀、辛東之、盧德、景本蕙、儲信、金寓劉，引著亞獻的莊徵君，從西邊一路走了下來。莊徵君復歸了亞獻位，執事的都復了原位。

金東崖贊：『行終獻禮。』盧華士又走進殿裡去抱出一個牌子，上寫『終獻』二字。遲均、杜儀，引著終獻的馬二先生到香案前。遲均贊：『盥洗。』同杜儀引著馬二先生盥洗了回來。武書持麾在遲均前走。三人從丹墀東邊走，引著司尊的佘夔，司玉的虞感祁，司帛的郭鐵筆，一路同走；引著終獻的從上面走。走過西邊，引司稷的伊昭，司饌的宗姬，引著終獻的又從西邊下來，在香案前轉過東邊上去。進到大殿，遲均、杜儀，立於香案左右。余夔捧著尊，盧感祁捧著玉，郭鐵筆捧著帛，立在左邊；伊昭捧著稷；宗姬捧著饌，立在右邊。遲均贊：『就位。跪。』馬二先生跪於香案前。遲均贊：『獻酒。』余夔跪著遞與馬二先生獻上去。遲均贊：『獻玉。』虞感祁跪著遞與馬二先生獻上去。遲均贊：『獻帛。』郭鐵筆跪著遞與馬二先生獻上去。遲均贊：『獻稷。』伊昭跪著遞與馬二先生獻上去。遲均贊：『獻饌。』宗姬跪著遞與馬二先生獻上去。獻畢，執事者退了下來。遲均贊：『拜，興；拜，興；拜，興；拜，興。』

金東崖贊：『三奏至德之章，舞至德之容。』堂上樂細細奏了起來。那三十六個孩子手持籥、翟，齊上來舞。樂舞已畢。金東崖贊：『退班。』遲均贊：『平身。復位。』武書、遲均、杜儀、余夔、虞感祁、郭鐵筆、伊昭、宗姬，引著終獻的馬二先生從西邊一路走了下來。馬二先生復歸了終獻位，執事的都復了原位。

金東崖贊：『行侑食之禮。』遲均、杜儀，又從主祭位上引虞博士從東邊上來，香案前跪下。金東崖贊：『奏樂。』堂上堂下，樂聲一齊大作。樂止。遲均贊：『拜，興；拜，興；拜，興；拜，興。平身。』金東崖贊：『退班。』遲均、杜儀，引虞博士從西邊走下去，復了主祭的位。遲均、杜儀，也復了引贊的位。金東崖贊：『撤饌。』杜儀抽出一枝紅旗來，上有『金奏』二字。當下樂聲又一齊大作起來。遲均、杜儀，從主位上引了虞博士，奏著樂，從東邊走上殿去，香案前跪下。遲均贊：『拜，興；拜，興；拜，興；拜，興。平身。』金東崖贊：『退班。』遲均、杜儀，引虞博士從西邊走下去，復了主祭的位。遲均、杜儀，也復了引贊的位。杜儀又抽出一枝紅旗來：『止樂。』金東崖贊：『飲福受胙。』遲均、杜儀，引主祭的虞博士，亞獻的莊徵君，終獻的馬二先生，都跪在香案前，飲了福酒，受了胙肉。金東崖贊：『退班。』三人退下去了。金東崖贊，『焚帛。』司帛的諸葛佑、景本蕙、郭鐵筆，一齊焚了帛。金東崖贊：『禮畢。』眾人撤去了祭器，樂器，換去了公服，齊往後面樓下來，金次福、鮑廷璽，帶著堂上堂下的樂工和佾舞的三十六個孩子，都到後面兩邊書房裡來。

這一回大祭，主祭的虞博士，亞獻的莊徵君，終獻的馬二先生，共三位。大贊的金東崖，司祝的臧茶；盧華士，共三位。引贊的遲均、杜儀，共二位。司麾的武書一位。司尊的季萑、辛東之、余夔，共三位。司玉的蘧來旬、盧德、虞感祁，共三位。司帛的諸葛佑、景本蕙、郭鐵筆，共三位。司稷的蕭鼎、儲信、伊昭，共三位。司饌的季恬逸、金寓劉、宗姬，共三位。金次福、鮑廷璽，二人領著司球的一人，司琴的一人，司瑟的一人，司管的一人，司?的一人，司祝的一人，司敔的一人，司笙的一人，司鏞的一人，司簫的一人，司編鐘的、司編磬的二人；和佾舞的孩子，共是三十六人。——通共七十六人」。

大家從上面引述的文字，可以看到我國傳統祭典的隆重莊嚴。先是人選問題，由於祭祀的對象泰伯被視為大聖人，因此「必要個賢者主祭，方為不愧」；然後是獻祭的團體對祭典所用事物和排場的講求，及整個過程的嚴格要求。單是樂器就有十多種：球63、琴、瑟、管、?、祝64、敔65、笙、鏞66、簫、編鐘67、編磬68。獻祭前一日，有關人等先巡視屠宰作祭品用的牲畜及場地；祭祀時用的祝文(祝頌詞)，不能隨便寫在紙張或布帛上，卻要寫在一種叫祝板的橫闊素木板上，然後插在朱漆飾金的架子上；至於參與獻祭的人，更要先一日到舉行祭典的祠中留宿齋戒，以便翌日行禮。行禮時各人，連主祭在內，一言一行，均要照足指示，進退有度，一步不能逾越。

這一切，對今日凡事，包括宗教敬禮在內，都只求好玩，夠熱鬧，夠氣氛，夠通俗，夠吸引人，幾乎把感恩祭當私人party來安排的人，不知能否帶給他們一些反省？而以上所引載的，還不是最隆重的祭典，因為只用六佾舞，最隆重的祭典用的是八佾舞，例如祭孔子的時候，至於天子祭天，那就更不用說。而不論泰伯又好，孔子也好，始終是人，甚至天子祭天時，所獻者亦無非太牢少牢。反觀教會每次奉獻的感恩祭，是代表整個人類及造物界祭祀天地大主：聖父，而且所獻的祭品，誠如羅光主教所說，並非太牢少牢，卻是聖父的親生兒子，我們的主，耶穌基督的聖體聖血，那該比我國傳統的祭典，要神聖和隆重多少倍呢？