四. 展現存有和無住於空的對比

對於基督徒而言，上帝是位格性的終極實在，是最完美的精神性的存有，他是整個宇宙的創造者，人類其他一切有生之物以及其他無生之物皆來自於祂。上帝本身是不能夠用一切人為的論述，包涵哲學、科學和神學來解釋和言喻的。即便是現存的任何對於宇宙的源起的科學或哲學或宗教的論述，都還不能滿足人在這方面的好奇。就基督宗教而言，最後的說明，就在於以上帝作為整個宇宙的第一因和終極目的。上帝創造了在宇宙中的一切萬物，在萬物之中又興起了人。而人類在成長過程中，達到某個階段之後，會傾向於自私、自我中心，甚至沉溺在武斷的自我當中，排除與天主的任何關係，這就是痛苦與惡的開端。為了使人類從這種狀態中獲得解脫，基督宗教相信上帝本身來到世界，取得人形，以便以人的形相將人從他的自我封限和自我武斷當中拯救出來。基督宗教認為，神是用在十字架上的苦難和死亡，這一普世的利他性，來承擔人的苦難，並拯救人，使其從自我封限的狀態當中破殼而出。人的生命及世界發展的終極目的，都是在於成為完美的，以便回歸上帝。到時將有新天新地的來臨。

不過，就哲學上言，說上帝就是一切萬物的創造者和完美實現的目的所在，並不是把上帝與存有相等同。有些士林哲學家，像吉爾松(E. Gilson)、馬利丹(J. Maritain)……等人，傾向於把「神」與「存有」相互等同，而且認為其神學依據是在於聖多瑪斯。其實，聖多瑪斯本人區別了「存有」與「上帝」。多瑪斯認為存有(Esse)或存有本身(Ipsum Esse)是一切存有者的存在活動(Actus existentiae)。而存有者則是一切存在活動的主體。至於上帝則是獨立自存的存在活動本身(Ipsum Esse Subsistens) 。(20)存有並不是獨立自存的實體，而上帝獨立自存的存在活動。除此以外，在這樣的獨立自存的存在活動當中，有無可窮盡、無可言喻的理想、可能性，它們都可能存在，但尚未存在。就這一點而言，正如「否定神學」(negative theology)所言，只能用負面和否定的方式加以瞭解。我們很難找出其它語詞，只能把這些無可言喻的可能性稱之為「無」。如果沒有這些「無」充斥於存有者的領域當中，存有就不可能再可進一步的實現了。也因為神不可言喻的豐富性，使我們不能把上帝和存有加以等同，因為上帝既是存在活動，但是同時上帝也超越了存有、超越了存在活動。也因此，上帝超越了有、無的區分，而且上帝是從無中創造(creatio ex nihilo)了萬物。

我們可以說，上帝是位格的，這個意義在於上帝是有意識的、精神的，他既能夠認識，也能夠愛。但我們也可以說上帝不是位格的，這個意義是說，天主並不是像我們人類的意識和精神那樣的位格之意。上帝認知一切，但他認知並不像我們的認知。上帝愛一切生命，但他的愛並不像我們的愛這般。因此跟據肯定之路(Via positiva)，我們可以說，上帝是存有，是位格。然而按照否定之路(Via negativa)，我們也應該說，他不像我們所設想的那般地存有或位格。上帝既是位格，而且也超越位格。在這裡，或許可以使用德日進(Teihard de Chardin)的「超越位格」(hyperpersonal)一詞來加以表達。

就佛教而言，雖然在佛教的傳統裡面也有一種將佛神性化的趨向，視佛宛如上帝一般，但是，更深刻地說，佛教宣稱它自己免除於任何上帝或神明的觀念。換言之，它所宣稱的覺悟和解脫如此徹底，以至於甚至須從信奉位格神明的必要性當中解脫。這點構成了佛教覺悟和解脫的經驗中非常重要的一部份。即使在淨土宗的佛教當中也有訴求於阿彌陀佛，求佛保佑，甚至能夠接引西天，往生西方極樂世界，宛如基督宗教的天堂一般。然而，即使如此，阿彌陀佛也仍然不像基督宗教的上帝，阿彌陀佛也不是世界的創造主。阿彌陀佛雖能實現淨土，但他本身並不介入世界的歷史當中。總之，祂既不無中生有，創造世界，也不介入世界的歷史當中。即使是從「淨土」的觀念，也不能邏輯地推衍出任何如基督宗教所謂「新天新地」的觀念。正如前面所論，訴求於阿彌陀佛的名字，其實是一種化萬念為一念的靈修技術。它的真正意義在於獲得一種純淨的心靈狀態，而不在向一超越的、位格的神明禱告。

佛教的禪定可以達致一種純粹的空的經驗，一種絕對的空的境界。「空」似乎是佛教中最深刻的經驗，甚至超越過任何對於位格神的崇拜的經驗，換言之，連此位格神亦須加以空之。也因此，佛教不同於基督宗教的重要一點，在於基督宗教強調上帝是最高善(Summum Bonum)，萬物的善皆可在上帝的存在當中得到實現，並藉此體現萬物的命運。然而，佛教卻比較強調空的經驗，作為一切覺悟和解脫的本質所在。

對佛教而言，空並不能等同於存有，也不等同於虛無。為了達致解脫，必須徹底到能將覺悟的經驗中所隱涵的自由，加以擴大，甚至不執著於空，無住於空。《金剛般若波羅蜜經》所謂「應無所住，而生其心」，其意在闡明「緣起性空」之義。按吾人的詮釋，心之自由應徹底至毫無執著，是為心無所住，甚至應無住於空。換言之，連空也必須加以空之。這體驗十分接近海德格所講的「離本」(Ab-grund)，(21)是不斷地從一切基礎離去的體驗。就海德格而言，基督宗教的上帝觀是其所謂的「存有•神•學」(Onto-theo-olgy)。(22)一方面肯定存有作為一切萬物的存有學基礎，另外一方面又肯定神作為存有的第一因，也因此成為一切萬物的神學基礎。相反地，佛教比較接近一種「反基礎主義」(Anti-foundationalism)，不執著於任何存有學基礎或神學基礎，甚至不以「空」為基礎。應無所住，亦無住於空，沒有認可基礎，而且要不斷地離開一切基礎，以便人的心靈盡可能地自由，再無任何執著。

不過，我們可以說，空的體驗雖然是非常深刻，足以展露人心靈的自由。但這並不代表並沒有存有的全盤實現。即便我們要使人常保心靈的自由，使人的自由徹底到沒有何人的言說－－無論是哲學的、科學的或神學的學說 －－可以作為人的自由的基礎。但沒有一個現成的學說或教義，可以成為人自由的基礎，並不代表整體存在是無根的、無基礎的。就基督宗教而言，一定要有存有和進一步發展的可能性，即便是無，也還是有其基礎，雖然這個基礎本身是無可言喻，也因此人對於所有的哲學、神學和科學的學說，終究皆須加以解釋，使得人的心靈及其基礎常保自由。

不過，由於佛教強調覺悟和解脫，因此不會將佛性的實現和存有等同，而且也不承認佛是一個位格的神。似乎對於佛教而言，神的位格化是一個存在上較為低級的表示。換言之，比較起一種無位格的空的豐富經驗而言，將神位格化卻是一種執著。就如同甘易逢(Yves Raguin)所說的，對於佛教而言，「非位格」是比「位格」更為豐富，更為偉大，更為絕對的。(23)我認為在甘易逢的說法裡面，有一個值得重視的論點。他說，

如果基督宗教要和佛教交談的話，不能夠只向他們說：「不可能和你們交談，因為你們不相信一個位格神。」相反地，在交談當中，必須能夠使佛教瞭解到，在基督宗教的信理當中，也有對於天主的非位格性的信仰。「非位格」和「位格」並不是相反的。它們卻是互補的。(24)

我想，甘易逢在此強調的「非位格性」是十分重要的。但是，我比喜歡德日進(Teihard de Chardin)所使用的「超位格」的概念，遠勝所謂「非位格」的概念。不過我仍然認為，把神視為是位格的，更合乎人性。神是位格的，表示祂能夠認識，能夠愛，而且我們也能夠向他祈禱。雖然神的非位格性也有一種深刻的意義，但是如果太堅持非位格性的論題，也會掉入一種無對應的崇拜，沒有交談和互動。我認為人性最深刻的內在，除了自覺與自由，還需要和超越界的交談，才能夠超脫自我封限。如果太過崇拜非位格性，將神作非位格的解釋，將佛作非位格的解釋，都會沉溺於對這種交談的需要的冷漠當中。

就基督宗教而言，上帝有其非位格性。首先，上帝既然創造了宇宙，宇宙也自有其法則，而上帝也在宇宙當中，就這一點而言，上帝的非位格不但是表現在否定神學，表現在神的不可言喻性上面，同時也表現在上帝所訂定的宇宙的創造性與法則性當中。上帝創造了宇宙又遍在於宇宙；而宇宙的創造與法則是不以人的意志為轉移的。可見，在上帝當中應有某種的非位格性。上帝的非位格性和祂的位格性並不相矛盾，兩者雖然有別，但卻也是互補的。

當然，就基督宗教而言，與其說上帝是非位格的，不如說上帝是超位格的。對人本身來講，設想一個能夠認知一切、能夠愛萬物、而且人能夠向祂祈禱的有位格的神，更是合乎人性。如果毫無彈性的、僵硬的在哲學上堅持上帝的非位格性，也會導向一種無情和冷漠的思想。這種心態就如耶穌在《瑪竇福音》中所說的：

我可把這一代比作什麼呢？他像坐在大街上的兒童，向其他的孩童喊叫說：「我給你們吹了笛，你們卻不跳舞；我給你們唱了哀歌，你們卻不捶胸。」(瑪11:16-17)。(25)

對於哀號歡樂皆無反應，這是一個非位格的概念所可能帶來的冷漠與悲慘的世界。從基督宗教看來，對於人而言，說上帝是位格的，意義是在說，上帝的確能夠認知萬物、愛萬物，而且我們可以在心靈中向他祈禱，與他交談。但這一點並不表示說祂的愛、祂的認知和傾聽我們的祈禱，是以我們人所設想、太過人性的方式來進行的。就這一重意義來講，上帝並不是位格的，而是超位格的。這並不是說天主或上帝無能力認知、無能力愛，而只是說祂的認知和愛是以超越的、卓越的方式來進行的。

對於這一點，在基督宗教中可以分兩面來考量：一方面上帝創造了宇宙的法則。神的意志雖是愛的意志，但其表現於宇宙中則為宇宙的法則，在人性當中則展現為正義。這些都是不以個人的意志為意志的。另一方面，在基督宗教的密契主義、神秘主義中，上帝是一切萬物的奧秘。在聖十字若望(St John of the Cross)和聖大德勒莎(St Theresa of Avila)的神秘經驗當中顯示，在人與上帝最深層的關係中，在某一個階段人會進入到空虛自己，進入所謂「靈魂的黑暗」(Darkness of the Soul)，甚至被動地被一個不知名的韻律帶走，在這餘波盪漾的韻律當中，上帝並不展現為位格般的親切。此一經驗宛如道家密契經驗中的陰性、受動狀態，被道帶走，隨道流轉一般。不同的是，在基督宗教的密契經驗中，除此以外還有與上帝親密的交談和愛的共融。總之，神既是位格的也是非位格的。就在這樣的一個對比的情況當中，人和神的關係才會愈趨於深刻，終抵於與神的交融。