三. 超越的救恩對比內在的覺悟

對於基督徒而言，人除非在絕對的他者之中達至終極的完美，否則人的存在的焦慮是會與時俱增的，正如同聖奧古斯丁所說的：「我們的心靈除非安息在你的懷中，不會感到平安。」(11)換言之，除非人在天主的臨在和恩寵之中，人的心靈不會真正徹底安寧。這樣的思想在哲學上的意義，在於對人性潛能的實現，設定了一個超越的原則。基督教義的重點就在於體察出人的主體性終有自我封閉的傾向，也因此這超越的原則是必要的。然而，人的心靈在其最深刻的內在當中，仍然與上帝有某種關係。就這點而言，基督宗教也認為必須肯定內在的原則。

人實際上是處在這樣一個對比處境中：一方面，人性本身的動力對於邁向成全而言是必要的，因為人本身的完美需要人的自由意志的決斷和德行的養成；但就另一方面言，人性本有的這一個內在動力，卻不能只是封閉在自己之內，而不向他者開放，且人性唯有在絕對的他者之中始能達至終極的完美。否則，人性是無法全盤自我實現的，也因此就談不上救恩。所謂「救恩」，就是人性在絕對的他者之中達到的全面實現。

就這一層意義而言，基督宗教也體現了一種對比的智慧，深刻地把握到人性的動力以及神、人關係之中的動態張力。耶穌清楚地表達了這一點。他說：

到時候你們將不在這座山，也不在耶路撒冷朝拜天父。……然而時候要到，且現在就是，那些真正朝拜他的將以心神、以真理朝拜天父。因為父就是這樣尋找朝拜他的人。天主是神，朝拜他的人應當以心神以真理去朝拜他。(若4:21-24)(12)

在以上這段話當中，耶穌宣示了一個普遍的救恩史，透過耶穌這一段話訢揭露的，是用心神和真理來朝拜天主。那些用心神和真理來朝拜天主的人，並不被限制於朝拜的地點、種族、或是文化族群等外在因素。他們是運用內在的原則，以心神和真理來朝拜天主。就這一層意義來講，所謂的朝拜、信仰，其實是一種將自己內在精神當中最真誠的部份揭露出來的方式，是一種體驗在人性的主體中所開顯的真理的方式。這就是基督宗教的內在原則。它肯定在人和天主的關係當中，需要人以最深切的內在、最真誠的精神動力的參與。

就基督宗教而言，所謂的內在原則是奠基在所有的人都是上帝的肖像而言的。正如儒家以人人可為堯舜，佛教以眾生皆可以成佛，對基督徒而言，在每一個人的心靈當中都有某些神性，也因此可以不斷加以發展，以至於完美，甚至如同天父那樣完美。耶穌肯定人性當中的神性，他在《若望福音》中說：

在你們的法律中不是記載著：「我說過，你們是神」嗎？如果那些承受天主話的，天主尚且稱他們是神－－而經書是不能被廢棄的。(若10:34-35)(13)

耶穌在新約當中所說的這些話，本身就指向了舊約法律書。而且我們也可以在《聖經》當中看到類似的話。在《聖詠》第82首上面說：「我親自說過，你們都是神，眾人都是至高者的子民。」(詠82:6)(14)可見，人本身就具有神性，也因此可以趨向於完美。這是在猶太教和基督宗教、舊約和新約傳統當中的共同肯定。人是按照天主的肖像而造的，都是至高者的兒女，就在這一層意義之下，可以被視為是神。人性當中的這一層神性，在存有學上就是與神本身相互有關係的，猶如父子的關係一般。這個關係可以視為是人內在的光明，是一切開悟、啟明的內在根源，是人性自覺了悟、觀照真相的場所。

不過，就基督宗教而言，此一內在的原則本身就訴求於一個超越的原則，好使得人不會自我圈限、封閉在自己的主體性當中。當代新儒家唐君毅在論及「歸向一神境」時，對此一超越自我圈限的需要，甚有體會。他說：

使人我各自超越其限制封閉者，而後有此一心靈之呈現與存在……見其超越在上，而又不離人我。……而由此以透視其「無一切天地萬物與人及我之一切存在上德性上之任何限制、任何封閉」。(15)

人和天主的動態關係，使得人不會封閉在自我的主體性當中。而人的真理和心靈都朝向天主而開放的。人精神上的光照、開悟與啟明從不會限制在自身之內，也不會只是藉著自身的自力而來，因為就在人性的光明當中，就有著神性光照的參與。我就是在這層意義之下，來解讀聖奧古斯丁的話。他說：

天主創造人類心靈，使其成為理性和智性的，藉之人可以參與神的光明。而天主如此地從神自身來光照了人的心靈，好使得人的心靈之眼不但可以覺察到真理所展示的一切萬物，而且可以覺識到真理本身。(16)

人的心靈和精神若能向著天主而開放，因著來自天主的光明，決不會自我封閉，尤其不會封閉在太過人性化人文主義當中。就這一層意義來講，信仰天主、朝拜天主的意義，是提升自我的心靈，直升到天主的精神和真理，發揮並窮盡自己最深沉的內在，在其中迎接天主的光明。這就表示在基督宗教當中，內在的原則一定是與超越的原則相關，也經由超越原則而提升。內在原則不離超越原則，正如同超越原則不離內在原則。

當我們轉向佛教的時候，則可以看出，對佛教而言，內在的原則可以說是佔極大的優勢。佛教認為，眾生和人皆尋求覺悟，也透過覺悟與光照，才能夠從一切的痛苦和人的有限性當中獲得解脫。然而，覺悟與解脫只有透過人或眾生內在所擁有的佛性，自我省覺，才成為可能。雖然這種自我省覺也應可以超越任何感性的經驗，超越經驗的世界，並超越認何自私的自我，以便為利他的、為普世的理由而奉獻。然而，這種自我超越的資源基本上是內在於每個人的自我之中，而其體現也是人的內在佛性全盤展開。也因此，似乎沒有必要去承認任何超越的上帝，更無需以上帝的恩寵來介入人的覺悟。就此意義而言，在佛教中似乎沒有必要成立或設置任何的超越原則。

不過，即使在內在原則的優勢當中，佛教信徒也仍然有某種傾向去崇拜佛，或是佛的某種形像，將其視為是神聖而超越的，而且有必要去訴求祂的恩寵。我們可以在佛教的發展當中找到這樣的一個對比的情境。

例如，在淨土宗裡面敬禮阿彌陀佛，而阿彌陀佛就有一點類似位格神的意味。人們可以向祂唱歌和祈禱，甚至只是經由敲打木魚和不斷重覆祂的聖名，頌唸「阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……」，就在佛教徒的每日生活當中，尤其是在緊急危難狀況出現的時候，如此地訴求於阿彌陀佛，可以獲取祂的恩寵和協助。也因此，訴求於阿彌陀佛的名號，就類似於向他祈禱，求取恩寵。其最後的結果，就是達至淨土。在此所謂「淨土」，就有如基督宗教所言的「天堂」一般。除此以外，無論是僧侶或是佛教徒，也都每日祈求佛祖保佑、菩薩保佑。這其中所隱涵的心理的意義，決不只是內心的自覺而已，也有訴求某種超越的神明，與之交談的意思。

不過，即使在這種情況之下，向一個類於位格神的祈禱，或是訴求於他的名號，也都可以僅僅視為是一種靈修的技巧，而毋需視為訴求於超越界的位格神。也就是透過不斷頌唸阿彌陀佛，化萬念為一念，將紛然雜沓的思想，簡化成一個虔誠的重覆頌念阿彌陀佛神聖之名的動作。如此地訴求阿彌陀佛的聖名，因此也可以視為是一種簡單的靈修作為，是以極單純的方式來覺省內在於個人心中的佛性。也因此，所謂的「淨土」其實就是「淨心」。並非是土淨，而是心淨。透過這種簡單的方式，化心念之雜，為心念之淨，這是最容易達到覺悟的途徑。其所達至的，仍然是覺悟，而非基督宗教所謂的天堂。這就是淨土宗之所以被視為是簡便之門的意義所在。換言之，即使在這裡似乎有一種祈禱的性質，然而其目標仍然是在覺悟，而非在於恩寵。這表示：即使在佛教中類似淨土宗這樣有神論的傾向，仍然可以用內在原則的方式來加以詮釋。

事實上，將佛予以神性化的趨勢，並不僅限於淨土宗。早在佛教發展的最初階段，就已經出現這種拜佛如拜神的傾向，而且一直持續發展到今天，仍然有之。例如，在台灣今天的佛教界裡面，也出現對於將佛予以神性化的現象的批判，因為在今天的佛教運動當中就存在著這種現象。像印順法師和楊惠南教授，都大力批判佛教裡面這種以佛的神性化作為在現實世界中擴充佛教的策略。而且他們都追溯這種神化傾向到佛教第二次集結，當時形成了上座部和大眾部的分裂，而大眾部就採取了這種將佛神性化的策略，以便擴張佛教在廣大信眾中的影響力。

印順法師指出，上座部和大眾部首次分裂的主要原因，是發生在他們對於佛的本性的詮釋上面。對於上座部而言，佛教是一種人性化、人間的宗教，比較關懷現世，較屬實在論的傾向。印順指出，在上座部的立場，「佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身」。(17)另一方面，印順也指出，大眾部傾向於認為「佛身無漏，是不會生病的，當然也就不需要服藥。所以說佛有病服那是方便，為世人作榜樣，如比丘有病，就應該服藥。大眾系的說大空宗以為，佛示現身相，其實佛在兜率天上，所以也不說法。……佛是無所不在的，無所不能的，無所不知的，而壽命是永遠無邊際的。」(18)由此可知，大眾部也有以佛為全知、全能、無所不在，而且是永恆之神的想法。這點顯示與基督宗教所信仰的上帝的特性有某些類似性。

楊惠南教授也跟隨印順的解釋，追溯「佛的神性化」現象至印度佛教大眾部的傳教策略，主張佛是全能，在一切場所，一切剎那，以便使佛教能夠為更多數的信徒所接納。楊教授將它稱為一種返回婆羅門教的趨勢，並且認為這是佛教之所以衰敗的主要原因。(19)

佛教也有這種將佛神性化，視佛為某種全知、全能、無所不在的神明的趨勢，也構成了在佛教中一個對比的情境。一方面主張內在的原則，所謂覺悟就是自證其內在佛性。另外一方面，則又設置了一個超越的佛，宛如神明一般。這點也顯示，從宗教心理看來，人內心終究有與超越的神交談的傾向。也因此，當一個佛教徒進入佛殿，敬禮佛像，其本意應在於以佛之光明，映照我內本有佛性之光明，而不在於敬禮一超越的神明。然而，在佛教徒內心，應仍存在著與一超越的神明的關係，以及與之交談的傾向。

不過，我們必須指出，無論如何，佛教的本質最主要還是一個覺悟的宗教。也因此，它更傾向於從內在原則來理解覺悟和解脫。為了這個理由，中國的大乘佛學才不會發展所謂「佛的神性」概念，卻進而將它轉代成眾生皆有的「佛性」概念。如此一來，就轉向強調內在原則。此種想法一旦引進中國哲學之中，就逐漸地影響中國哲學，發展成各種的內在哲學。其後無論是中國各宗佛教，以及後來的宋明理學，都是屬於內在的哲學。

11. Ibid., p.1.

12.《聖經》，台北　思高聖經學會　(1992)　1645。

13.《聖經》，台北　思高聖經學會　(1992)　1660。

14.《聖經》，台北　思高聖經學會　(1992)　929。

15. 唐君毅，《生命存在與心靈境界》下冊，台北　學生書局　(1977)　742。不過需注意，唐君毅以我法二空、眾生普度境(佛教)和天德流行、盡性立命境(儒家)為更高境。

16. In Ps. 118, Serm., 18, 4, quoted from COPLESTON F., A History of Philosophy, Vol.II (Westminster: The Newman 1960) 63.

17. 印順，《印度佛教思想史》，台北　正聞出版社　(1988)　62。

18. 同上。印順此言正如《異部宗輪論》所說，「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。」「一剎那心相應般若知一切法」，見日本大正新修大藏經四九•一五中 －－下。

19. 楊惠南，《佛教思想發展史論》，台北　東大書局　(1993)　6-9。