第三章　教會

一. 神聖的教會

誠然，大公會議實現了許多重大的神學革新，以便用新的方式解釋天主之國和人的世界。但大公會議更為重要的使命乃定義天主教會自身，即界定它的性質、它的存在、它的使命以及它在當代世界的行為方式。事實上大公會議文件在此話題上用的篇幅更多。大公會議從天主之國及人的世界的觀念中很自然地引出它的教會論。大公會議說：「教會在基督內，好像一件聖事，就是說教會是與天主親密結合，以及全人類彼此團結的記號和工具」[65]。所以筆者認為，大公會議的教會論是從兩個彼此平行和緊密相聯的不同層面同時展示的。一方面，大公會議要說明教會的神聖性，與此同時亦欲表明它的世俗性。闡述教會的雙重性質的這個教會論的目的，在於避免教會性質的片面的因而是錯誤的理解。大公會議越是要證明教會關心世俗事物的權利，就越感到有必要說明它的神聖性，以免使人把教會混同於世界；於此同時越要證明教會與天主之國的密切關係，就越感到有必要說明它的世俗性，從而不令人作教會與人的世界毫不相干之想。因此，大公會議的教會論的這兩個方面都發揮得淋漓盡致，達到神學史上從未有過的水平。筆者的這一觀感可在下述事實中找到証明，即基督中心論與在關於天主之國的神學中和在關於人的世界的神學中一樣，在大公會議的教會論中也是核心，不僅如此，當大公會議說道：「用一個不平凡的類比來說，(教會)可與道成肉身的奧跡相比」[66]，此時基督中心論已在教會論中達到其頂峰。

歷史上，盡管利奧十三世和庇護十二世都曾表達過近似之意，但「類比」一詞卻從未在這一意義上用過。大公會議完成的這一步，被視為教會理論的「一大發展」、教會內部革新的「關鍵」、教會與世界之間關係的「根本性表達」，因為有了這種類比，人們可以更好地理解教會的「祝聖過的世俗性」[67]。

因為有此類比，大公會議便可借助為人們所熟知的基督的形象，更清楚地說明教會的性質。吉梅內茲•烏萊斯蒂(Jimenez Urresti)把這一意義解釋得很明白，他說：「正如基督在實行其人性時反射其神性並以此完成對全體人類的救贖一樣，教會的可見性和社會性也反射其包含的奧秘並將之實行於人類」[68]。用更簡單的話來說，即幾乎和基督一樣，教會也集神性和人性於一身。

有一個很有意思的事實值得注意，即在大公會議文件中有末世論的雙重體系。1964年11月發表的《教會憲章》的末世論更具有傳統的特色，並且有強烈的教會中心論。而一年之後，即1965年12月發表的《論教會在現代世界牧職憲章》的末世論則有所不同，談論的更多的是世界的希望、未來以及努力。這一差別表明了大公會議的神長們再思考的成果。《教會憲章》的末世論包含有關教會、世界和天主之國之間關係的神學，它傾向於注重天主之國在歷史中的顯現，但隨即把天主之國歸結為教會自身。該文件說：「教會，即天主之國，原在奧秘之中，因天主之德能在世間也看到增長」[69]。這種把教會等同於天國的教會學的根源在聖奧古斯丁的《天主之城》中的二元論中。奧古斯丁不在意區分天主之城與天主之國，他往往把二者等同。這種把教會等同於天國的傾向被一些神學家視為一種凱旋主義的態度、一種自誇和對世界的自我封閉而予以抨擊。這種把教會與世界對立的觀念比照大公會議的革新精神，已不再合乎時宜。事實上大公會議之後，天主教會已不再堅持這種教會學。保祿六世本人在說起「神聖生活與世俗生活的共存標誌著世世代代以來羅馬的經歷」[70] 時，已經拋棄了用衝突的詞彙談論兩座城的思想。

與此相反，大公會議的另一種並不把教會等同於天主之國的教會學在大公會議文件中佔據著主導地位，並在大公會議後不斷更趨成熟。這種教會學不作上述混淆，但同樣成功地闡述了天主教會的神聖性。杜賓根學派曾提出一種教會學研究的神學方法，以便克服路德所作的對可見的教會與不可見的教會的割裂」[71]。在它之後，大公會議懂得重新尋找回來教父和早期基督教關於三位一體的靈感，以便按照天主聖三重建教會的神聖形象，也就是說，以天主聖三為背景來看待的教會的奧秘構成大公會議的教會學的關鍵。大公會議的教會學依據的是保祿的《厄弗所書》。保祿在此書信中描述了三位神聖位格分別在救贖中所佔的位置」[72]。

首先，制訂天主計劃的創舉歸功於天主聖父：「願我們的主耶穌基督的天主和父受讚美！他在天上，在基督內，以各種屬神的祝福，祝福了我們，……在基督內已擇選了我們，……預定了我們籍著耶穌基督獲得義子的名份」(弗1:3-5)。所以教會屬於天主聖父。正因為如此，天主教會被大公會議稱為「天主子民」」[73]。這原本是舊約的思想，以色列人被稱作「天主子民」是因為他們與雅威神結盟(參見申7:6-12，32:8-9)。然後在新約時代，保祿稱基督徒為「天主新子民」(格後6:16；羅9:25-26)。聖奧古斯丁有時也將此稱呼用於教會。然而這一事實在聖奧古斯丁之後被遺忘了很長時間。甚至使教會的天主聖三性這一有力的思想復活的杜賓根學派也忘記了它。只是在第二次世界大戰最初幾年的德國，教會的這個名字才被部份地發現」[74]。所以，大公會議所採用的這個教會的名字，既是古老的又是新鮮的，並被視為當前的教會學最基本的論題。

其次，耶穌基督在他的救贖事業中佔據著中心位置：「我們就是全憑天主豐厚的恩寵，在他的愛子內，藉他愛子的血，獲得了救贖，罪過的赦免」(弗1;7)。盡管是全部的三位一體的天主通過有效的因果報應、道成肉身、對世界的救贖和使天下的一切榮耀完成在行事，並因而在這個意義上可以說教會是不可分的天主聖三的共同業績和傑作，但畢竟只有聖子受聖父派遣、成為肉身、在童貞瑪利亞中成人並承擔了人性、承受了人生的苦難以及犧牲了生命，因此應把三個神聖位格所共有的因果秩序與個性這個層面清楚的區分開。從後者來說，只有基督堪稱具有真正的、直接的和絕對的意義上的人性，是教會的精神首領和創建者。「成肉身的道作為一個不可言傳的詞彙，與之相關聯的一切都僅僅是個人的：是天主聖三中的承擔了人性的第二個位格，是三位之一並受苦受難，是他的教會的負責任的元首，是排除聖父及聖神的唯一位格……」」[75]。所以天主教會被大公會議稱為「基督的奧體」，而基督則被視為「默西亞民族的元首」、「教會的導師、君王和司祭」」[76]。

「基督的奧體」這一稱呼與「天主子民」一樣，也有其悠久的歷史。聖保祿是第一個說基督徒是基督的奧體的人：「你們便是基督的身體」(格前12:27，參6:15-17，10:17)。他認為在所有領了洗歸於基督的人之間，已不再有猶太人與希臘人、奴隸與自由人、男人或女人之分(迦3:26-28)。教會是基督徒與基督的結合體，也是基督徒之間的結合體。每一位受洗的基督徒都與基督結合為一體，像基督是聖父之子一樣，每一位基督徒也是天主之子。保祿用「基督的奧體」這一說法指的是與聖子的同樣的父子關係」[77]。教父們繼承了保祿的這種神學。用信徒們在聖體聖事中的結合來解釋基督的身體的奧秘，所根據的便是保祿的話：「我們所祝福的那祝福之杯，豈不是共結合於基督的血嗎？我們所擘開的餅，豈不是共結合於基督的身體嗎？因為餅只是一個，我們雖多，只是一個身體」(格前10:16-17)。正如拉辛格(J. Ratzinger)所說的那樣，保祿的這段話被視為「給予他們(指教父們)對基督的奧體的全部深入思考的具體意義以確保的堅實依據」」[78]。教父們認為保祿的這一思想與使徒本人關於兩個亞當的理論是緊密聯繫在一起的。根據保祿的這個理論，如果從根源上看我們全體都應與陷入罪惡的舊亞當歸入同類，那麼我們應全體一起和「第二個亞當」即耶穌基督組成新人類(參見羅5:12-25；格前15:44-49)」[79] 。尤其是奧古斯丁，他非常明確地表達了這種信念」[80]。

但是隨著時光的流逝，「教會即基督的奧體」這一觀念逐漸被神學家們所遺忘，或至多被當作一種羅漫蒂克的說法。在第一屆梵蒂岡大公會議時代許多主教和神學家們都不願採用這一說法，認為它「太模糊」、「太抽象」、「太神秘」，甚至認為它「太危險」[81]。只是到了第一次世界大戰以後，教會研究的革新才建立在這一觀念上。庇護十二世斷言，「不可能找到比這種表述更美、更優越、……更神聖的了」[82]。第二屆梵蒂岡大公會議重申了這一觀念。

最後，是聖神完成天主聖三的救贖業績，但並非單獨完成，而是與聖父和聖子一起完成：「在基督內你們一聽到了真理的話，即你們得救的福音，便信從了，且在他內受了恩許聖神的印証；這聖神就是我們得嗣業的保証，為使天主所置為嗣業的子民，蒙受完全的救贖，為頌揚他的光榮」(弗1:13-14)。大公會議考慮到了保祿的這番話，十分關注對聖神的神學定義[83]。大公會議強調聖神的永恆性，認為聖神自始至終參與了耶穌基督的全部救贖事業。首先，耶穌基督「籍著聖神的德能」[84] 由童貞瑪利亞取了肉軀。然後，在五旬節日聖神被遣來「永久聖化教會，使信仰的人，籍著基督，在同一聖神內，得以走近聖父面前」(參見弗2:18)[85]。如果說大公會議說過基督以奧秘的方式存在於世界上尤其在教會中，這恰恰是因為聖神存在於世界上尤其在教會中，並不斷使教會保持青春活力和聖化[86]。對於「耶穌向教會應許的聖神所起的不斷參與作用」[87] 的這一澄清，被視為大公會議的革新的一個極為重要的成果和有待於進一步深化的理論[88]。由於聖神居住在教會內這一事實，教會被大公會議稱為「聖神的宮殿」[89]。

在這裡有必要回顧一下大公會議為教會採用的所有稱呼：「天主子民」、「默西亞民」、「基督的國」、「基督的奧體」、「基督的淨配」、「聖神的宮殿」以及「救贖的聖事」(阿道夫•隆吉塔諾(Adolfo Longhitano)認為在大公會議之後的教會學新發展中，為避免任何形式的使教會三位一體之一位化，已用聖事的範疇代替了道成肉身的範濤)[90]。所有這些稱呼明確地確立了天主聖三的奧秘在基督宗教所有奧秘之中的首席地位，也就是說這些稱呼使得教會的奧秘被置於天主聖三的奧秘之中。這些觀念清楚地表明了大公會議的教會學，它正如米凱爾•菲里波(Michel Philipon)所說的那樣，認為「藉著聖子和在聖神的吹拂下，教會的全部運動都發端於聖父，並回歸於他」[91]。所以，教會是神聖的，因為它屬於天主聖三，屬於天主之國。

二. 世俗的教會

道成肉身與教會之間的類比也可用以說明天主教會的世俗性。大公會議用這一類比來闡述教會的人性與神性的結合。筆者在前文中已論及此，以便說明教會的神聖性是如何有鑒於天主聖三與教會之間的特殊關係而得到証明的。那麼現在這一類比從某種意義上說，就使得教會的世俗性更易於理解了。因為耶穌基督道成肉身，以人之身軀在世界上行動；他從瑪利亞誕生成人、承受了人生的苦難並作為人被釘十字架而死，同樣地教會也在世界上道成肉身、在世界上行動。瓦爾納赫(V. Warnach)認為作為天主對歷史的干預，教會的奧秘在於「在開始時顯得是下降到下等的地上環境去」(參見弗4:9)[92]。地上的教會是一個可見的組織(除了是精神性的組織之外)，一個救贖的工具，一個由人組成的，而且是由窮人、弱者、卑賤者甚至罪人組成的團體(參見瑪11:25；路14:21；格前1:25-29；格後13:4)，因此大公會議根據聖經把教會看作是女性，像妻子和母親一樣[93]。正像瓦爾納赫解釋的那樣，這是因為教會在天主面前永遠只是受造物，而每個受造物在與天主的關係中都表現為如同受孕的女人[94]。因此瓦爾納赫說：「罪人組成的教會與其說是『天上的』不如說更是『地上的』」[95]，他說得很對。

其他的神學家們也有同樣的思考。例如皮洛尼奧(Edoardo Pironio)說道：「教會之所以存在，是因為教會是作見証和預言的教會、道成肉身的和顯現的教會、傳教的和服務的教會。在教會與世界的這種基本關係中，在嶔入人類歷史的這種教會的使命中，置入了世俗的基本原則的特殊聖召」[96]。繆勒(Hubert Muller)則說道：「在成了肉身的道中，為主的是人性，因為他是救贖的活器官……」[97]。

第二屆梵蒂岡大公會議力求從內部探究教會的奧秘，以便揭示從各方面賦予教會生氣的神秘的和神聖的生命。米凱爾•菲里波(Michel Philipon)說：「大公會議就這樣標誌了反改革的護教論時代的結束」[98]。就這樣，大公會議克服了傳統教會學的缺陷。通過神學課本和教理問答世代相傳的傳統教會學忽略了許多重要的東西，尤其是聖神在基督應許的教會中的初始行動和持續的參與。但是從另一方面說，那種被第一屆梵蒂岡大公會議的主教和神學家們所喜愛的傳統教會學[99]對第二屆梵蒂岡大公會議來說仍是有效的[100]，因為它成功地闡明了教會的許多基本因素，如教會的可見的特性、教會的教階統序……。這個傳統的教會學是這樣為教會下定義的：「有著同樣信仰的、參加同樣的聖事和崇拜的、服從同樣的合法首領即主教們和教宗的信徒們的團體」[101]。從教會學的這一傳統方面可以更清楚地看到教會的世俗性。然而，大公會議的新的教會學畢竟有著更為深刻的意義，它通過與基督的道成肉身作類比，就把教會與人類的結合比作了基督與人類的結合，從而更清楚和更形象地說明了教會的人性。正因為如此，教會認為在教義神學領域裡「有必要充份發揚耶穌基督的人性的財富」[102]。如果說大公會議把教會看作是耶穌基督的道成肉身的延續[103]，那麼當然也可以發揚教會的人性的財富。如果說教會是由人組成、存在於世界上、行動在世界上並且是世界的一個組成部份，那麼就不難理解教會的人性。大公會議所作的與耶穌基督的道成肉身的類比，有助於以統一的觀點來看待教會的雙重性質，即既有神性又有人性。

總而言之，大公會議的把教會與耶穌基督的道成肉身聯繫在一起的新教會學，在教會與歷史的關係方面實現了一個根本的改變。現在教會感覺到是在歷史之中的，是與人類甘苦與共的，而不再是置身於歷史之外或之上的了。阿爾貝利格(Giuseppe Alberigo)認為能更好地表述這種重新和諧一致的說法是「教會在人類的陪伴之中」[104]。正如保祿六世所說的那樣，大公會議以教會與耶穌基督之間關係的這一理論，得以化解許多衝突的因素：教會是可見的同時又是精神的、是自由的同時又是有紀律的、是團體的同時又是教階統序的、是已成聖的同時又是繼續不斷聖化的、是思辯的同時又是行動的……[105]。因此，這一理論被大公會議視為世俗世界與教會之間關係的根本性表述。

但是，如果可以說由於大公會議以與耶穌基督的關係來闡述教會學，教會性質的這些衝突性因素已經在理論上被調和了，那麼同樣由於對大公會議的教會學的正式解釋，這些因素在理論上依然是互相衝突的。安東尼奧•阿切爾比(Antonio Acerbi)在他的題為《兩種教會學 ——「教會教義憲章」中的法規的教會學與共融的教會學》一書中，想說明在大公會議期間曾經有過將兩種互相交織的教會學綜合在一起的嘗試[106]。而保特麥約爾(Hermann J. Pottmeyer)則說，的確存在著兩種大公會議的教會學。他認為第一種教會可在《教會教義憲章》的第二章中找到，它說明教會是天主子民，以便強調信徒的共融；第二種教會學可在同一文件的第三章中找到，它說明教會是聖統制，以便強調法紀[107]。大公會議後由於教會成員在實踐中有不同的要求，出現了兩種理論傾向。第一種傾向把教會理解為全體天主子民的共融，因而要求建立在教會生活的各種層次上的共同負責制，不贊成僅僅突出神職人員的特殊責任。第二種傾向則強調聖統制的特殊使命與職責，從而把各種形式的共同管理視為與神職人員爭權的競爭，所以不願重視它們。據保特麥約爾看來，這兩種傾向都源於《教會教義憲章》，因此他認為：「大公會議後的教會衝突的根源之一就在於大公會議本身的教會學，或者更確切地說，就在於這一事實，即大公會議不只有一種而是有兩種教會學，在它們之間缺乏互相協調」[108]。

筆者認為，不必對大公會議後的這一衝突大驚小怪，因為這在歷史上經常發生，即每當涉及教會的人性與實踐活動時，局面立即就變得複雜起來。

三. 教會的使命

在大公會議有關天國、塵世以及教會的全部神學的基礎上，大公會議順理成章地論斷說，基督徒應「忠實滿全此世的任務」，但不應妄想「自己可以沉浸於此世業務」[109]。這一結論的理由是非常明顯的：天主之國業已顯現，仍需進一步廣揚，直至在最後的時刻完滿；世界將獲得改造，所有的人都被召喚去構成天主之民，與耶穌基督結合在一起；但是人由於其向惡的天性而無法自救，所以仍生活在罪惡之中；那麼由於教會所具備的特殊性質 ——本章已論述過，「在此世就為天國打基礎」[110]的使命就當然地落在了教會的頭上。

正如在本文引言中已談到的那樣，早在上個世紀的下半葉許多天主教徒就開始盡自己的「社會責任」。只要回顧一下「社會理論」和德國主教馮•凱特勒(von Ketteler)的活動、意大利天主教經濟學家托尼奧洛(G. Toniolo)的「社會網領」以及利奧十三世的《新事》通諭就會明白這一點了。本世紀30年代後期，教宗庇護十二世開始十分重視繼承和發揚天主教的「社會理論」。在大公會議前夕，若望二十三世在其《慈母與導師》通諭中談到教會對世俗世界的責任，隨後他又在《世上和平》通諭中確立了「在考慮把我們分開的東西之前，首先看到我們共同的東西」的原則以及「開展對話，一方面承認世上的不同現實的獨立自主，另一方面讓基督徒作好為共同的利益而與其他人合作的準備」的方法[111]。但是，梵二會議第一次以教會的莊嚴訓導的形式確定了基督徒的這種責任。最後，許多神學家不斷地確定它的所有細節，以便使之完善。

大公會議認為，教會「出源於永生聖父之愛，為救主基督創建於時間內，並在聖神內團結為一」，「其宗旨是人類來世的得救」，而唯有來世才能圓滿完成它[112]，故此，基督徒在此世「沒有永久的國土」[113]。但是，天主之國是在此世顯現，教會也存在於此世「並由此世的成員 —— 人 —— 所構成」。而人的使命是「在人類歷史內，培植並建立一個天主子女的家庭。這家庭直到基督再度降來時，應不斷發展」[114]。故此，基督徒理所當然地應該「不斷改造並淨化自身」，「為天主彰顯於世界多作貢獻」[115]。教會應幫助人類社會「變作天主的家庭」[116]。教會作為一個有形可見而又是精神的團體，在世界上起的作用猶如「酵母與靈魂」[117]。教會有資格做這一切，因為教會承認天主，與基督結合在一起，並始終得到聖神的引導，所以教會享有真理，有得自天主之國的新力量。教會有天主之國的新力量的証據便是：耶穌基督的門徒們在使病人康復、使死人復活、治愈麻瘋患者和驅趕魔鬼時，已經能夠部份地使救贖的現實提前(瑪10:8)。

教會所具有的奧秘的性質，是與教會的來世性緊密地聯繫在一起的。大公會議突出地強調這一點，它重復了聖保祿的警言：「你們不可與此世同化」(羅12:2)[118]。大公會議認為這是基督徒在從事此世的活動中所應具備的根本態度。保祿六世也提到聖保祿的這一段話：「你們不要與不信的人共負一軛，因為正義與不法之間，哪能有什麼相通？或者光明之於黑暗，哪能有什麼聯繫？基督之於貝里雅爾，哪能有什麼協和？或者，信者與不信者，哪能有什麼股份？天主的殿與偶像，哪能有什麼相合？」(格後6:14-16)[119]對此態度，瓦爾納(V. Warnach)解釋道：「不沉迷於世界，而是在信仰中積極地超越世界，這依然是20世紀的基督徒們的任務。倘若教會本身迷失於世界之中，教會就不能服務於世界了……」[120]。亨利•德•呂拜克(Henri De Lubac)尤其注重於強調大公會議的這一根本立場，因為他看到了一個危險。他說道：「現在我們正在經歷著一場巨大的混亂，開放的立場會因此變成對救贖的遺忘、對基督的十字架的柜絕、自我的迷失，即對我們在此世的責任的背叛」[121]。因此，他強調說：「如果說 3/43/4 事實上的確如此 —— 梵二會議囑咐基督徒們要從事世俗活動，那麼它也同樣地提醒他們要警惕，永遠不要屬於世界」[122]。

大公會議認為教會在完成自己的使命時，要用基督看待人的同樣目光來對待人[123]，因為「愛天主愛人是第一條最大的誡命。……愛天主不可能同愛人分離」[124]。因此評論家們認為，大公會議拋棄了完滿主義和凱旋主義，實現了態度的根本轉變。

除了上文所述的大公會議讚美世界上所有的好價值觀之外，大公會議還說，教會一面幫助世界，一面由世界接受幫助[125]，所以教會與世界的關係是「互相滲透」[126]，即不僅僅是信仰的團體有東西要傳遞給世界，「後者也有東西要告訴教會」[127]。施萊畢克斯(Schillebeeckx)也說過「教會可以也應該從人世界學到很多東西」[128]。

在對待人的方面，大公會議認為由於人是「依照天主肖像」而受造的，所以「人是萬有的中心與極峰」[129]。人性尊嚴、人比之物質事物的優越[130]以及人的所有合法權利、需求和努力都應受到尊重，因為「人類的勝利是天主偉大的標誌及其奇妙計劃的成果」[131]。所以正如瓦爾納所說的，天主和人不是對頭，而是「合作者」[132]。迪拉爾德(J.M.R. Tillard)認為「事實上人是天主在世上的代表」[133]。於是乎，從盧稄到黑格爾、馬克思和恩格斯，從希望哲學的新馬克思主義者們到法蘭克福學派的社會學家們，再從尼采到弗洛依德，思想家們從不同的立場出發一直謀求在哲學上予以強調的人的能力，也得到了大公會議的肯定。人在大公會議的研究中佔據著最重要的位置。在大公會議看來，要認識天主就要認識人，認識人就意味著認識天主[134]。

至於天主教與文化之間的關係，大公會議承認文化多元主義的現實，承認天主教的希臘 ——羅馬面貌的偶然性。大公會議認為，神學根本不能等同於信仰。信仰的內容、人的媒介和神學思考是和一個特定的時代中的信仰的實踐、它的形成與表現密切聯繫在一起的。如果說基督教有希臘 ——羅馬風貌的話，那只是因為它是在這種環境中誕生的。大公會議認為「歷來生活於各式環境中的教會，曾利用不同文化，向萬民宣講福音」[135]。所以教會應該也能夠繼續「深入各式文化中與之共融」[136]。若望•保祿二世很贊賞這種說法 —— 深入各式文化中與之共融。他認為這雖然是一種新說法，但是它「很好地表達了道成肉身的巨大奧秘的一個組成部份」[137]。

事實上，大公會議的這一基本態度使得教會得以革新神學，得以利用科學、哲學、各種形式的文化以及其它宗教的果實豐富神學。桑蒂尼(Alceste Santini)評論道，大公會議「並未做其它的事，它只是重新發現了教會有史之初一直採用的方法。所以就今天來說，在各種形式的文化和環境條件中，對啟示的話的宣講要與之相適應，這應作為傳教的法則」[138]。

在對待其它宗教方面，大公會議有史以來第一次宣佈，在其它宗教中，有些教規和教理是有真理的和神聖的，「它們反射了照耀著所有人的真理之光」[139]，因此，「那些無過犯而不知基督福音……但一心尋求天主的人……可以獲得永恆的救贖[140]。大公會議的這一論斷的根據，可以在聖保祿的話中找到。保祿認為，「誰愛別人，就滿全」了法律」(羅13:8)。「愛你的近人如你自己」(羅13:9)這條法則可以包含所有的誡命。也就是說，全部法律總括在這條誡命裡(參見迦5:14)。所以在保祿看來，一個外邦人，如果不僅限於有愛心而是行愛心，那麼他就是基督徒了，只是不自知而已[140]，因為天主已把這條法律銘刻在他心中。天主教會正是以大公會議的這種新態度，開始與其它宗教對話和開展與其它分離的基督教會的普世合一運動。

然而需要注意的是，盡管有此新態度，著名的信條「教會之外無救贖」仍然是有效的。這一信條的一種舊的表述是這樣說的：「羅馬聖教會堅信，並宣佈和通告，天主教會以外的任何人，無論是導教徒、猶太人、無宗教信仰者或是脫離了教會的團結一致的人，都不可能進入永恆的生命，而是將被罰入魔鬼及其使者保有的永恆之火中，除非他在死前加入（羅馬聖教會）」[142]。這一教理在奧利金(Origene)之後，尤其是在西普利安(Cipriano)之後成為教會的傳統。先是奧古斯丁的學生迪•魯斯佩(Fulgenzio di Ruspe)宣佈過這一教理，後來1442年的佛羅倫薩大公會議重申了它。拉辛革(J. Ratzinger)解釋說，這條說明教會是救贖的唯一工具的教理在聖經中有其根據，它是說明的信仰是救贖的基本條件以及救贖的唯一道路是基督[143]。聖經說：「信而受洗的必要得救；但不信的必被判罪」(谷16:16)和「除他（基督）以外，無論憑誰，決無救援，因為在天下人間，沒有賜下別的名字，使我們賴以得救的」(宗4:12)。大公會議重復了這句話[144]。聖經還說：「然後他又對那些在左邊的說：可咒罵的，離開我，到那給魔鬼和他的使者預備的永火裡去罷！」(瑪25:41)。所以，大公會議重覆了聖托馬斯(S. Tommaso)在《神學大全》中的話：「事實上那些還沒有接受福音的人們，都以不同方式受到加入天主子民的呼喚」[145]，想要說的只是非基督徒們在忠於他們的良知和具有誠意的條件下，是有得救的可能的，因為誰按照天主銘刻在人心中的愛鄰人的法律行事，誰就已經不知不覺地屬於教會了，也就可進入天主之國。

教會與國家和政治之間的關係是一個非常有意思而又十分複雜的問題，它有漫長的歷史。彼得和其他使徒們都說過：「聽天主的命應勝過聽人的命」(宗5:29)這句話來自蘇格拉底(Socrate)，他審時說過，柏拉圖(Platone)將其記載下來。耶穌本人說過：「凱撒的，就應歸還凱撒；天主的，就應歸還天主」(瑪22:21)。他說此話時，是清楚地區分兩種秩序的。由此可見，耶穌及其門徒們盡管可能會有自己的政治見解，但他們是不從事政治的。聖奧古斯丁與柏拉圖一樣，也認為有形世界與永恆世界相比是次要的，他在其著作《天主之城》中，明確地提出教會與國家的分離。但是他也表示了這種看法，即只有當國家在所有宗教事務中都服從教會時，國家也可成為天主之城的一部份。這種重教會而輕國家的看法已成為一條原則並得到許多基督徒和神學家的贊成。在聖奧古斯丁之前的聖安布羅吉奧(Ambrogio)也早已持這種看法。由於持這種觀點，許多基督徒在面對國家的歷史性災難時無動於衷。但是在教宗國建立之後，基督徒對政治的態度變得日益積極起來，並以教宗博尼法斯八世的兩把劍的理論而達到其頂峰。這位教宗以國家直接隸屬教會的公式來解釋國家與教會間的關係。他斷言無論精神權力還是世俗權力，一切權力屬於教宗。教宗可以直接或者通過皇帝行使世俗權力。教宗的權力直接來自天主，而皇帝則通過教宗取得權力。也就是說，世俗權力應服從精神權力。在那個時代，奧古斯丁的二元論沒落了。但與此同時還有一種相反的理論，認為精神權力應服從世俗權力。許多皇帝、國王和公爵們更喜歡後者。於是在中世紀的漫長歷史中，皇帝與教宗之間的權力鬥爭從未止息過，兩個權力交替地互相吞併。文藝復興之後，上述理論也沒落了，國家與教會分離的理論佔了上風。聖卡持琳娜(Santa Caterina da Siena)認為世俗權力不適合於教宗。有一種意見，認為「隨著時間的推移，世俗權力的喪失顯得對教宗有好處，對致力於關心芸芸眾生的靈魂的人來說，治理一個國家是太沉重的負擔，他終於從這種操勞中解脫了」[146]。

1787年的美國憲法和法國大革命都制訂了國家與教會分離的原則，它極大地影響了基督徒們的思想，促使許多宗教和神學的流派、運動和爭論的誕生。羅馬教廷長期拒絕接受這項原則，在此期間歐洲許多民族國家形成。1870年「羅馬問題」產生後，教廷禁止意大利天主教徒從事政治活動和參加選舉。

隨著批准建立基督徒的政黨和允許天主教徒參加政治選舉，羅馬教廷的態度逐漸變得越來越不那麼強硬了。大公會議又重新提起教會與國家關係的話題，終於強烈地改變了天主教生活。大公會議肯定了教會與國家分離的原則，它說道：「教會憑其職責和資格決不能與政府混為一談，亦不能與任何政治體系糾纏在一起」[147]。同時，「在各自的領域內，政府與教會是互不倚屬而獨立自主的機構。但二者各以其不同名義，為完成人類所有私人及社會的同一聖召而服務」[148]。所以，「二者依照時間和空間的局勢越形合作，越能有效地為公共福利服務」[149]。大公會議認為，基督徒應該從事世俗事務，政治使命絕不是俗人及無神論者的特權，而也應是基督徒和教會的責任，所以包括基督徒在內的全體國民都應在日常政治生活中合作並獲得良好的結果[150]。

60年代，在拉丁美洲發生了一場天主教徒的特別的政治行動，即天主教徒在1968年出現的解放神學的指導下，把馬克思主義的某些觀念和詞句引入了神學。許多天主教徒和神職人員支持解放神學並投身到暴力革命中去。一些評論家認為，解放神學以及歐洲的「為社會主義的基督徒」等運動是受了若望二十三世以及大公會議的啟發的。若望二十三世的通諭《慈母與導師》及《世上和平》採用了諸如「解放」、「掙脫」、「發展」等詞句。大公會議的文件《當代世界中的教會牧職憲章》則說：「正在發展中的各國，一如最近獲得獨立的各國，不唯在政治上，而且在經濟上，要求分享文明的果實……但實際上，他們與各強國之間的距離，尤其多次在經濟上，對比較富庶而進步較快的各國的倚屬性，卻日形增加」[151]。

對於解放神學的最極端的派別，教會的反應是反對的。1979年若望•保祿二世曾不指名地批評它說：「倘若遠離了教會信仰的中心準則，它們勢必造成混亂……」[152]。若望•保祿二世認為，那些人是錯誤的，他們把耶穌解釋成是「投身政治的人、與統治和強者作鬥爭的人、甚至是捲入階級鬥爭的人」[153]。與此同時，其他的神學家們在批評這種神學時，總是點其名的。他們不斷地解釋說，耶穌的解放是宗教性的而非政治性的解放，是從罪惡的精神奴役下的解放[154]。

1984年9月3日的若望•保祿二世的教宗通諭及同年的教廷信理部的正式文件，終於點名批評了解放神學這種與馬克思主義聯繫太緊密的極端派別[155]。1986年教廷又一次發表文件批評解放神學。同時，教廷在幾年中不斷澄清大公會議關於教會的政治責任的觀念，而解放神學也在不斷地廣為流傳，被更多的神學家和教會人士接受。

65. 教會憲章　1。

66. 教會憲章　8a。

67. Card. PIRONIO E., “Nella Chiesa per il mondo” in Osservatore romano, il 18 marzo 1977, 5. Cfr. PAOLO VI, “L'enciclica' La Chiesa'” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.179. MACCA V., “Diversita' di espressiome” in Osservatore romano, il 18 marzo 1977, 5. M?LLER H., “L‘unione di tutta L’umanita‘ con Dio” in Osservatore romano del 18 febbraio 1977. WERNAH V., “La Chiesa e’ un mistero” in Concilio vivo, 56.

68. URRESTI J., “La Chiesa come istituzione” in Concilio vivo, 126.

69. 教會憲章　3。Cfr. Ivi nn.5abc, 36a.

70. SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo comtemporaneo” in Critica marxista n.5-6 (1976) 111, cfr.p.90.

71. Cfr. LANGHITANO A., “Chiesa diritto e legge nella 'Sacrae Disciplinae Loges'” in A venti anni dal Concilio (Palermo: Ed. OFTeS 1983) 117.

72. Cfr. PHILIPON M., “La Santissima Trinita‘ e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, a cura di Mario Grozzini (Firenze: Vallecchi 1965) 336.

73. 教會憲章　9。

74. SCHILLEBEECKX E., “I laici nel popolo di Dio” in I Grandi temi del Concilio, 355-356.

75. PHILIPON M., “La Santissima Trinita'e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, 332.

76. 教會憲章　1, 7-9, 13。

77. Cfr. St LYONNET, “Il mistero della Chiesa secondo S. Paolo” in I grandi temi del Concilio, 123-125.

78. RATZINGER J., “Il concetto della Chiesa nel pensiero patristico” in I grandi temi del Concilio, 146.

79. Ivi p.140.

80. Ivi.

81. Cfr. Le GUILLOCE H.J., “Le Tendenze ecclesiologiche nella Chiesa cattolica” in I grandi temi del Concilio, 159-160.

82. Ivi. cfr. PIO XII, L‘enciclica “Mystici Corporis”.

83. Cfr. PAOLO VI, “Il culto mariano” del 22 febbraio 1974 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.5, n.53.

84. 教會憲章　52。

85. Ivi n.4.

86. Cfr. 教會憲章　4ab, 7g, 8a, 9c, 25c。

87. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinita‘” in La Chiesa del Vaticano II, 330.

88. Cfr. PAOLO VI, “Il culto mariano”.

89. 教會憲章　17b。

90. Cfr. LONGHITANO A., “Chiesa diritto e leege nella ‘Sacrae Disciplinae'” in A venti anni dal Concilio, 120.

91. PHILIPON M., “La Santissima Trinita‘ e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, 334.

92. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 61.

93. 教會憲章　9d, 6e。

94. Cfr. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 61-62.

95.Ivi.

96. PIRONIO E., “Nella Chiesa per il mondo” in Osservatore romano il 18 marzo 1977, 5.

98. Cfr. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinita'” in La Chiesa del Vaticano II, 330.

99. Cfr. Le GUILLON H.J., “Le tendenze ecclesiologiche nella Chiesa cattolica” in I grandi temi del Concilio.

100. Cfr. 教會憲章　8a, 17a, 23c。

101. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinito” in La Chiesa del Vaticano, 330.

100. Cfr. Commissione Teologica Internazionale, “Alcune questioni riguardanti la cristologia” in Civilia' cattolica, n.3129, 262.

103. Cfr. Congregazione della Dottrina della Fede, “Insegnamento del diritto canonico” in Documenti uffuciali della Santa Sede, v.5, n.1223.

104.“O col Vangelo o con Ratzinger”, intervista con Giuseppe Alberigo di Giancarlo Zigola, “Panorama”, l'8 dicembre 1985, 67.

105. Cfr. PAOLO VI, “La Chiesa”, l'enciclica del 6 agosto 1964 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.179, p.229.

106. Cfr. ACERBI A., Due Ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella ‘Lumen Gentium'.

107. Cfr. I due capitoli relativi di “Lumen Gentium”.

108. POTTMEYER H.J., “Il concilio vent' anni dopo” in A venti anni dal Concilio (Palermo: Ed.OFTeS 1983) 21-22.

109. 論教會在現代世界牧職憲章　43a。

110. PAOLO VI, “Il progresso dei popoli” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.1058.

111. Cfr. GIOVANNI XXIII, Mater et Magistra 和 Pacem in Terris. TUCCI R., Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale ‘Gaudium et Spes'in La Chiesa nel mondo contemporaneo, Collana Magistero Conciliare, v.11, Subalpina (ed.) (Torino: ELLE DI CI 1967) 19.

112. Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　40a。

113. Ivi n.43a.

114. Ivi n.40b.

115. Ivi n.21ef.

116. Ivi n.40c.

117. Ivi n.40b.

118. 論教會在現代世界牧職憲章　37c。

119. PAOLO VI, “La Chiesa” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2 n.190, p.255.

120. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 63.

121. De LUBAC H., Marietti (ed.), Dal Concilio Vaticano II a Giovanni Paolo II, (Casale Monferrato 1982) 88.

122. Ivi.

123. GIOVANNI PAOLO II, “Lettera enciclica di Giovanni Paolo II all'inizio del suo ministero pontificale” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.4, n.1242.

124. 論教會在現代世界牧職憲章　24b。

125. Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　5a。

126. Ici n.40c.

127. MASULLO A., “La filosofia cattolica in Italia” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 213.

128. SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 119.

129. Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　12ac。

130. Ivi n.14a-c.

131. Ivi n.34c.

132. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 64.

133. TILLARD J.M.R., “La Chiesa e l' uomo ricreato” in Concilio vivo, 119.

134. Cfr. PAOLO VI, “Omelia del quarto periodo nella nona sessione del Concilio” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.463.

135. 論教會在現代世界牧職憲章　58b。

136. Ivi n.58c.

137. Cfr. Congregazione della Dottrina di Fede, “La catechesi nel nostro tempo” in documenti ufficiali della Santa Sede, v.6, n.1886.

138. SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 89.

139. Nostra Aetate, n.2c.

140. 教會憲章　16b。

141. Cfr. LYONNET S., “I foundamenti biblici della Costituzione” in La Chiesa del mondo di oggi, 205.

143. cfr, RARZINGER J., “Salus extra ecclesiam nulla est” in I grandi temi del Concilio, 195-196.

144. Cfr. 教會憲章　10c。

145. 教會憲章　16b。

146. Cfr. Adriana Adelasso Cartotti, “Santa Caterina da Siena e il papato” in Osservatore romano, del 27 aprile 1977.

147. 論教會在現代世界牧職憲章　76b。

148. Ivi n.76c.

149. Ivi.

150. Cfr. Ivi n.75d.

151. Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　9b。SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (del 1976) 102-103.

152. Cfr. POLITI M., “Il cattolicesimo in America Latina” in Critica marxista, n.4 (edl 1979) 70-71.

153. Ivi.

154. Cfr. GALOT J., “Gesu'redentore e liberatore” in Civilto cattolica, n.3113 (del 1 marzo 1980) 423-424.

155. Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, “Istruzione sulla teologia della liberazione” in Civilto cattolica (ottobre 1984) 51.