第二章　世界

一. 世界的新概念

按照大公會議的新的末世論，天國在此世意味著耶穌基督的救贖正在目前實行，盡管它並未終結和圓滿成功；這就意味著天主正統治著世界，盡管天主的王權也還需要進一步顯示。那麼世界就應該重新定義，需要有一個關於世界的新理論來與天主之國的理論對應。這是因應傳統神學中關於世界的理論已經不能完滿地適合於大公會議關於天主之國的新理論。換言之，大公會議關於天主之國的神學革新要求相稱的和對應的關於世界的神學革新，要以存在於此世但並未完滿的天國為背景，重新考察世界。

事實上，大公會議的確在關於世界的理論方面作出了顯著的和革命性的神學革新，使兩個理論和諧一致。

首先，隨著大公會議出現了對於「世界」這一詞彙和概念的新解釋。這一新解釋認為，應澄清科學家所用的概念與神學家所用的概念之間的區別。科學家們在他們對於宇宙的物質性的研究中，使用這一概念來指物質世界。相反，神學家們則在傳播神啟的信息時，運用這個概念指的是歷史一文化的複雜的風雲變幻。聖經的篇章對宇宙和自然的物質性從來不感興趣。在舊約的頭幾部書中，甚至沒有用過「世界」一詞，用過的只是「天地」(創1:1)，有時也用「一切」(詠8:7)。這是那個時代的許多不同文化的典型表達方式。新約的作者們也是在和舊約同樣的意義上使用「宇宙」或「世界」這些詞彙的。也就是說，用它們來指創造的整個秩序，尤其指聯結宇宙和人的關係(參見迦4:3；斐2:15；羅4:13；格前14:10)，即人生存的環境以及賦予人的世上生活的種種條件和可能性的總和(格前3:22，4:13)。總之，對於早期基督徒來說，「世界」和「宇宙」等詞所指的與其說是自然的現實，不如說更是人的活動領域和人際關係的領域。聖經文字是在人類學概念意義上使用這些詞彙的。所以，如果說聖經說過：「……這世界的局面正在逝去」(格前7:31)，其意思並不是說這個物質世界，即這個自然的現實將終結，而是要說人賴以生存的環境、人在地上生活的條件和人際關係的總和，將隨著耶穌基督的到來，特別是隨著耶穌基督的死──復活，將得到根本的變化和改善。也就是說，亞當所犯原罪造成的世界與天主的對立將隨著耶穌基督的贖罪的死而終結。總之一句話，世界將得到精神性的而非物質性的改變。第二屆梵蒂岡大公會議也是在這同樣的意義上談到世界及其變化的。它說：「世界是人類歷史的舞台，……目的在使它依照天主的計劃，獲致改造而臻於完善」[8]。

大公會議認為，既然世界同時是人類歷史的舞台和神的創造，那麼它就具有歷史的──救贖的特點。所以有一種雙重的聯繫，它一方面把世界與天主聯繫在一起，另一方面把世界與人聯繫在一起。世界是歷史，它參與人際關係。人與人之間的交流受著世界的調解作用的制約。大公會議認為，現今世界的世俗化根源在於世界是天主創造的這一事實。因此大公會議認為面對世界應提出的基本問題是：根本否定當代的世俗化進程還是積極地評價這一進程，以便重新理解基督教信仰？大公會議以基督教歷史上從未有過的新態度對待了這一問題。

二. 世界為天主所願

第一屆梵蒂岡大公會議為了抵制世界的世俗化進程中出現的政治、科學、經濟和技術方面的迅速變化和進步，曾採取凱旋主義和完滿主義的老態度。盡管第一屆梵蒂岡大公會議承認了科學有合法的自主權並強調科學與信仰分屬兩個不同秩序但又是來源於同一天主，但它並未深入地發掘並從整體上把握這一論題，以便豐富神學，它只滿足於把科學與信仰分別看作兩個不同的秩序而已。第一屆梵蒂岡大公會議的這種態度使得天主教會擯斥任何重新定義世界、人的活動以及人類本身的神學發展，使自己在如此變化了的世界面前陷入困境[9]。相反地，第二屆梵蒂岡大公會議擴展和深化了這一論題，在有關問題的態度方面實現了一些根本的改變。

對於大公會議來說，問題不再僅僅是科學與信仰的關係或國家與教會的關係，而是更根本的天主之國與人的世界的關係、神的創造與神的救贖的關係、人類文明與福音傳道的關係。大公會議更為強調的是人的世界與天主之國同源於天主，而其餘的一切都要以這個關係為背景來看待。正像神學家舍努(Chenu)所說的，大公會議認為要認真看待「世界存在」這一事實。舍努認為，大公會議的這一新觀點是它的「一大創見」[10]。

於是，大公會議以新的方式看待世界，與奧古斯丁在《天主之城》的兩個城的理論中的衝突對立的語彙相比，大公會議用調和的詞句來表述。在奧古斯丁看來，天主之城和人的世界是兩個互相對立的因素：天主之國是完滿的因而是教會追求的目標，而世界是不完滿的因而是不令旅居於世界上的教會感興趣的和是要被否定的。然而大公會議認為，盡管世界不完滿，還有許多惡[11]，但它是天主在基督中創造的，因而是天主所願的和天主看著很好的創造。《創世紀》中的話便是明証：「天主看了他造的一切，認為樣樣都很好」(創1:31)。因此，世界和天主之國同樣是源於天主的。世界是神的創造，它應有自己的來世的完滿，那將是天主之國。大公會議認為，人的世界和天主之國不再是相互對立的，它們是有區別的同時又是聯繫在一起的，將在時間的終結時在天主之中結合起來成為一體。人的世界注定要通過「天上之城和地上之城的互相滲透」[12]起變化。

一些評論述家認為，大公會議這一神學革新「擯棄了關於歷史和世界的任何二元論的和摩尼教的觀念」[13]、「斷言了兩個城辨證的互相滲透和人類生存的統一性」[14]、「拋棄了用衝突的詞彙表述的兩個城的思想」[15]。

大公會議認為，世界是神的創造，神對世界的創造與神對世界的救贖同為天主計劃的組成部份。所以天主是世界的創造者和救贖者，同時天主也是世界的建設者，因為他生活在自己的具體行動及對人類愛憐的歷史之中。然後，天主把統治世上萬物的權力交到人類手中，人類參加世界的建設因而也是世界的建設者。於是世界被大公會議看作是共同的果實，是天主與人類合作的產物，是神的行動與人的行為交融的成果。世界的存在就這樣被視為積極的了。大公會議對世界採取了一種能動的觀點，把世界視為不斷成長的、進步的、進化的和變化的[16]。不僅世界的創造者天主給與世界，世界世給與它的創造者天主。即天主也從他的被創造物中豐富自己，因為他參與歷史，參與人的生活，參與他在基督中感受的苦難。總之一句話，天主在歷史之中。懷德海(Whitehead)是第一個這樣思考的人，後來有許多神學家贊同他的觀點。大公會議認為有必要尊重作為世界的中心的人，尊重他的自主權，尊重他的自由意志以及他對世界的統治，因為天主按照自己的肖像創造了人並把統治世界的萬物的權力交給了他。《聖經》就是這樣告訴我們的：「天主說：『讓我們照我們的肖像、按我們的模樣造人，叫他管理海中的魚、天空的飛鳥、牲畜、各種野獸、在地上爬行的各種爬蟲』」(創1:26)[17]。因此，大公會議認為沒有必要在一個如此發展了的人的世界面前感到驚訝，一切都是由天主早在創世之初就計劃好的。世界、地上現實的自主、人的自由、人的自由意志都是天主所願的[18]。根據現代神學家對《聖經》的研究，在《聖經》中可以找到人類中心說，道成肉身可以解釋為天主對世界的接納。所以，文明開化的世界的經驗並不排斥一種對天主的新的經驗，它更有利於真正揭示信仰。

三. 耶穌基督是現世之王

基督中心論在大公會議關於世界的理論中得到了更好的闡述。大公會議說：「教會深信為人受死並復活的基督，藉其聖神賜給人類以光明及神力，以幫助人們徹底回應自己的使命。普天之下，沒有賜下別的名字，使我們賴以得救」(參見宗4:12)[19] 。大公會議還說：「同樣，教會相信能夠在她主和導師(基督)身上，找到整個人類歷史的鎖鑰、中心和終向」[20]。大公會議為整個人類歷史所找到的這個鎖鑰可解釋如下：首先，根據基督中心論，早在世界和人類被創造前基督就存在。他是「阿耳法和敖默加」、「最初的和最末的」、「元始和終末」(默22:12-13)[21]。他是隱藏於天主之中許多世紀的聖事，然後參與了作為救贖史組成部份的創世。一切都是在基督中被創造的。當時間完滿時，即當《舊約》中被許諾、等待和預備的一切完成時，他到來、被釘十字架而死又復活。這樣，由於基督的救贖事業，最後時刻的新創造就提前來到了歷史中(參見羅8:19-24)[22]。最後，大公會議的基督中心論至關重要的一個觀點是，傳統神學認為基督到來、死而復活、升天後坐在天主的右邊，他的再來將在世界末日實現。這樣，在他的世上生活的時間中就留下了一段空白。正是在這一點上，大公會議完成了神學革新的重大步驟。大公會議論斷道，並非耶穌基督在其死而復活後完全捨棄了世界，只有在時間終結時再回來，而是如保祿所說的，他的死而復活的「光榮身體」是「精神的身體」(格前15:44)，可以超越時空的局限，盡管是以奧秘的方式(參見瑪18:20)[23]，可以通過基督復活後派遣來地上的聖神在現世行動(若20:22)。

這個重大的神學革新的意義在於，首先，這樣耶穌基督便作為行動的、活躍的人物永遠存在於世上，在人類朝向天國的進程中起著保護者、導師和引路人的作用，也就是說人類世界永遠置於耶穌基督的看顧和關懷之下。這樣，耶穌基督與人類世界的關係也就變得更為深刻和緊密了，而前文所述的傳統神學中的缺陷則被消除了。

其次，耶穌基督不僅像在傳統神學中那樣被宣佈為天國之王，而且也被稱為現世之王：「天主派遣他的兒子，立了他為萬有的繼承者(參見希1:2)，好使他成為一切人的導師、王和祭司，即成為由天主之子女所組成，新而遍佈普世的子民的領袖」[24]。大公會議的這一論斷避免了傳統神學中對塵世的忽視。

最後，根據這一新觀念，不僅受洗的基督徒與耶穌基督結合在一起，而且全體人類的所有人也都注定要和耶穌基督結合在一起。這樣一來，耶穌基督的救恩便被擴大到全體人類，而傳統神學中只保留給基督徒的耶穌基督的救恩所具有的狹隘性，則被消除了。於是大公會議說：「那些還沒有接受福音的人們，也以各種方式受命做天主之民」[25] (但並非所有的神學家都同意這種基督的普世性救恩的觀念。例如漢斯•孔在他的《做基督徒》一書中(第772頁) 就抗議「匿名的基督徒」的觀念)。

有了如此發達的基督中心論，大公會議便宣佈：耶穌基督是世界之王、天主與人之間的唯一中介、完人、最高的榜樣、人類歷史的目的、所有人的救贖、世界的中心、歷史的中心、人類的中心、信仰的中心等等，總之是一切的中心[26]。尤其是關於耶穌基督在此世存在的論述使得大公會議可向世俗世界解釋道，耶穌基督不在彼岸世界，也不在我們的現實之外，而是它的一部份，他從內部給現實世界以生氣。於是，現實世界不再被視為完全世俗性的，而是由於耶穌基督的存在於其中而更被聖化了的，所以更注定是要走向天國的。正像大公會議所說的：「一切都是你們的，你們卻是基督的，而基督是天主的」(格前3:23；教會36節)。由於上述種種功德，這一重大的革新步驟被教宗保祿六世稱為「大公會議深化理論的第一個成果」[27]。

除此之外，基督中心論還有另外一個不容忽視的重要意義。即在新教中早就存在著基督中心論的許多論調，例如卡爾•巴特(Karl Barth)就持此觀點。大公會議採取了基督中心論，就使得注重傳統的天主教神學與強調聖經權威的新教神學互相靠近了。這個現已為雙方所共同採取的基督中心論，可以有利於普世運動，因為它提供了一個匯聚點，還因為耶穌基督是共同的信仰對象，所以基督中心論有利於所有基督教會的和解與對話。許許多多神學家都注意到了大公會議的基督中心論。孔加爾(Congar)等人評論道，如果說大公會議還沒有使天主教神學充分地回到聖經，那麼至少已使它集中在耶穌基督身上[28]。但大公會議的基督中心論的意義的這個有意思的方面不在本文論題之內，故不作進一步探討。

四. 世界的雙重看法

大公會議從貶低和否定世俗世界及人類活動的舊態度中解脫出來，在基督教歷史中第一次以訓導的方式宣稱[29]，在世界上有「好的、真實的和正確的」因素，教會應予以承認和尊重。大公會議列舉了這些價值觀念：平等、博愛、和平、互助……。大公會議破天荒第一次作出結論道，不僅教會幫助世界，世界也幫助教會。世界上有許多好的東西值得教會學習[30]：「凡在家庭、文化、經濟、社會乃至國家及國際方面，促進人類團體生活者」[31]，都值得教會學習。大公會議甚至宣稱，「連人們以往和現在對她所有的敵視與迫害，亦能對她多所裨益」[32]。以「人擁有天主在其心內銘刻的法律」[33]為前提，大公會議承認人的肉體的合法需求、人的基本權利、人在世上的努力、人對世界的統治、人的自由意志及世界的自主[34]。大公會議還具體地承認了科學的合法性、它的研究自由和它的自主性。教會對於科學的態度經歷了一個長期的充滿不幸事件的歷史。人們對有關哥白尼、布魯諾和伽利略等人的中世紀的著名案件以及對殘酷的多明我會的宗教裁判官們仍記憶猶新。第一屆梵蒂岡大公會議曾制訂將信仰與科學分為兩個秩序的理論，給予了科學以一定的自由空間，但未能深化有關科學的神學。第二屆梵蒂岡大公會議則完成了一個轉折，宣稱「世俗的現實和信仰現實都來源於同一個神」[35]，意即科學與信仰都來源於同一個真理；因此，「認為科學與信仰互相對立」[36] 是錯誤的。天主教會在對待科學以及無論是社會進步還是科技進步的態度上的這個根本變化，以正式宣告的形式公諸於世始見於若望二十三世1961年的通諭《慈母與導師》以及1963年的通諭《世上和平》。然後，在大公會議文件《論教會在現代世界牧職憲章》中，首次以訓導的形式，作為對救贖史為背景的人類進步的某種關注之情，進行了神學上的綜合與概括。大公會議說：「有信仰的人認為人類所有個人及團體的活動，亦即歷來人們設法改善其生活的努力，本身是吻合天主聖意的」[37]。大公會議進一步推而廣之，宣稱「凡由人的智能與美德所產生的一切，信友不獨不以為它們違反天主的全能，不獨不以為擁有理智的受造物在與造物主競爭，反而深信人類的勝利是天主偉大的標誌及其奇妙計劃的成果」[38]。大公會議作出了一個嶄新的評價，它斷言：「故此，現世的進步雖然與基督神國的廣揚有其分別，但由現世進展可能有益於改變人類社會的觀點上看去，則頗有利於天主的神國」[39]。教會以這種關於人類進步、人的智慧以及人的社會活動的新觀念為基礎，在大公會議之後加快了繼續與科學和解以及解決歷史問題的步伐。例如，1966年取消了「禁書目錄」[40]、1976年決定拓展宗座科學院的研究領域、1979年開始了為伽利略平反的重審進程。於是，教會關於了解和「很好地利用」世俗科學發現的原理，以便用科學來豐富神學，使之可以「同所有科學知識及日新月異的技術並肩前進」[41] 的決定便這樣付諸實施了。

為了從各個方面對人類的活動作出評價，大公會議理所當然地也革新了其他一些觀念，如勞動、政治、經濟、藝術等等。

但是，大公會議對現實世界並不持完全樂觀的態度。大公會議並不僅限於讚揚人類的成就和進步，而是列數和強調指出了世上存在的並使世界陷入危機和危險的所有的惡。它們是：貧窮、饑餓、愚昧、新式奴役，以及政治、社會、經濟、種族和意識形態的衝突、戰爭、對宗教的淡漠……[42]。在大公會議看來，所有的惡中最危險和最嚴重的，是無神論。大公會議說：「教會……對這種萬惡理論……，不能不以沉痛心情，極其堅決地加以擯棄」[43]。大公會議要求在俗的基督徒反對「各種形式的唯物主義」[44]。人們很容易注意到這樣一個事實，即盡管若望二十三世在大公會議開幕時曾宣佈不以譴責為目的[45]，但對無神論的這一譴責構成大公會議的一個非常強烈的聲音。人們也可以注意到這一事實，即在大公會議文件中這一譴責所用的詞彙只是「無神論」或「唯物主義」，但保祿六世在大公會議期間發表的《教會》通諭中進行這種譴責時，也用了「共產主義」一詞[46]。可見天主教會是把無神論──唯物主義──共產主義視為最主要的意識形態的敵人。但是，若望二十三世確立的「和所有一切有良好意願的人對話」以及「把歷史運動與錯誤理論區分開；把犯錯誤的人與錯誤區分開」[47] 的著名原則，當然也適用於無神論者 ──唯物主義者 ──共產主義者。

綜合所述，可以說大公會議採用了一種兩面觀來看待世界，並因而對世界作出了一種雙重判斷：「現代世界好似大有作為，又好似柔弱無能；可能行至大的善，亦可能做最壞的惡。在現代人類面前，擺著走向自由或奴役的途徑、進步或墮落的途徑……」[48]。大公會議作出的診斷是：現代世界所患的不平衡是由於「植根於人心的不平衡」；人一方面「感到自身受到多方面的限制」，另一方面「又感到自身有著無窮的願望，有著走向更高級生活的使命」；人由於「自身的柔弱無能及向惡成性，往往做出本心不願做的事，又往往不做本心所願做的事」[49]。大公會議認為，問題在於「人檢討其心靈，便發現自己是向惡的」，然而「人亦發現自身沒有能力，有效地去克勝罪惡的攻擊」[50]。

五. 世界的改造

大公會議為世界指出的解決辦法是，這個被罪惡畸變的世界將改變，當然由於上文所述的原因並不是自動地改變，而是按照為使世界改善而正在世上起作用的來世的希望做出改變。大公會議並未具體說明世界變化的時間與方式，但表示對世界的改變充滿信心：「對大地及人類終窮的時刻，我們一無所知，亦不知萬物將如何改變。但為罪惡所玷污的世界面目，行將逝去」[51]。大公會議也未具體明確世界的未來與來世的未來之間的關係。施勒比克(Schillebeeckx)對此作了解釋：「正是由於基督徒相信絕對的未來 ──對於人來說未來就是天主本人，所以基督徒無法用任何理性的語言具體說明未來」[52]。然而大公會議的基本思想是，在塵世的未來遠景與來世的遠景之間，存在著一種神秘的聯繫[53]。大公會議認為由天主親自在地上開始的天主之國「要進一步擴展，直至世界末日由他本人圓滿完成，那時基督將顯現」[54]，與此同時「受造之物將脫離敗壞的控制，得享天主子女的光榮自由」(參見羅8:21)[55] 。

由此可見，按照大公會議的新的末世論，世界不再被判為要從物質上消失，即被完全毀滅，而是正如斯塔尼斯拉斯•利奧奈特(Stanislaus Lyonnet)所說的那樣，發生變化和進行改造：「物質世界不是注定要歸於消失」，而是正相反，要被施行一種神秘的「改造」[56]。大公會議認為，要「建設」[57] 世界，意即可以有一個更好的、更符合人類尊嚴的世界。大公會議認為從這個意義上說，建設世界是與擴展天國密切相關的。大公會議解釋其中的原因說，「但期待新天地的希望，不僅不應削弱，而且應增進我們建設此世的心火。因為新的人類大家庭的雛型，是滋長發育在今世的，並已能提供人以新天地的預感」[58]。建設世界對於擴展天國十分重要，對此，大公會議說得很清楚：「現世的進步雖然與基督神國的廣揚有其分別，但由現世進展可能有益於改善人類社會的觀點上看去，則頗有利於天主的神國」[59]。事實上在大公議後發展成熟的新神學中，可以看到已引進了「建設」天國、「天主之國的建設」[60]、「合作」建設天國等用語。也就是說，現在認為天國也是需要建設的。這一論斷是新神學的一大創新，同時也是它的一大難題，因為這些新的用語與福音書的用語相比顯然是矛盾的。福音書中說過「進入」天國、天國「接納」、天國「到來」，但從未說過天國需要建設。這些新用語也與保祿的格言相矛盾，保祿說的是因信得救(救贖即天國)，從未說過可因人工得救。對此施勒比克解釋說，盡管不應將塵世的人道化進程混同於人類社會朝向一種更好的安排的進步，但它畢竟是一種類似的關切，因此理所當然地包括在天國的進展之中[61]。他認為，「這也是因為在世界的建設中人類正在聯合起來，這種以此世建設為基礎的聯合，事實上正是末日的天國的某種隱含的預示」[62]。舍努(Chenu)也作過類似的解釋：「在人類目前的成長之中，在社會的、政治的、文化的價值觀的世界性擴展中，在人權意識的普遍覺醒中，……有著可能為福音準備道路的資源，現在是建設天國的好時機」[63]。

顯而易見，「世界將逝去」指的是「為罪惡所玷污的世界面目」行將逝去，即世界上現存的所有的罪惡將逝去，而人類生存和人類努力的好成果，如人的尊嚴、博愛、自由以及社會、政治、文化的所有價值則不會消失。這些成果和價值曾是基督的聖神所宣揚的，但被謬誤和罪惡所污染因而變得模糊不清，所以需要淨化。正是在發揚和淨化塵世的這些好成果和好價值觀這種意義上，新神學論及在地上建設天國。在最後的天國中「我們要再度看到這些美妙及成果。但那時的這些美妙及成果，將是毫無玷污而光輝奪目的」[64]。

8. 論教會在現代世界牧職憲章　2b。

9.MASULLI A., “La filosofia cattolica in Italia” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 210-211.

10.CHENU, “Chiesa e mondo” in Specialisti, grandi temi del Concilio (diretta da V. Gambi e C. Danna, ed. Paoline) 34.

11. Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　37。

12. 論教會在現代世界牧職憲章　40。

13. SANTINI A., “La Chesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 90.

14. Ivi.

15. Ivi, 111. Cfr. URRESTI J.T.L., “La Chiesa come istituzione” in Concilio vivo, a cura di Bernard Lambert (Milano: Ed. Ancora 1967) 126.

16. RIVA C.I.C., “La Chiesa nel mondo contemporaneo” in Collana magistero conciliare, v.11 (Torino: Ed. Subalpina, ELLE DI CI 1967) 385.

17. 論教會在現代世界牧職憲章　12, 41。

18. 論教會在現代世界牧職憲章　36b。

19. 論教會在現代世界牧職憲章　10。

20. 論教會在現代世界牧職憲章　10。

21.天主的啟示教義憲章　17；教會憲章　45。

22. 教會憲章　4。

23.禮儀憲章　7a。

24.教會憲章　13a。

25.教會憲章　16a。

26.Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　45。

27.Cfr. PAOLO VI, “L'enciclica ’La Chiesa'”, il 6 agosto 1964 l’enciclica “La teoria e il culto per l'eucarestia”, il 8 settembre 1965.

28.Cfr. CONGAR Y.M.J.C., “La questione della rivelazione” in Concilio vivo 313-314.

30.Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　36b。

31.論教會在現代世界牧職憲章　44c。

32.Ivi.

33.論教會在現代世界牧職憲章　16a。

34.Ivi. cfr. n.4, 7, 59,63.

35.論教會在現代世界牧職憲章　36b。

36.Ivi.

37.論教會在現代世界牧職憲章　34a。

38.Ivi, n.34c.

39.Ivi, n.39b.

40.Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, “Abolizione dell‘Indice dei libri proibiti” del 14 giugno 1966, Documenti ufficiali della Santa Sede vol.2, n.705-706.

41.Cfr. 論教會在現代世界牧職憲章　62f。

42.Cfr. Ivi n.4, 7.

43.Ivi n.21a.

44.Apostolicam actuositatem, n.31.

45.Cfr. GIOVANNI XXIII, “Pace in terra” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.60; “Discorso all 'apertura del Concilo” dell’ll ottobre 1962, in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.1, cap.44-45. Cfr. PAOLO VI, “Il Progresso dei Popoli” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.1058, p.889.

46.PAOLO VI, “La Chiesa”, l'enciclica del 6 agosto 1964 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.202, (Bologna: Ed. Dehoniane 1979).

47.Cfr. GIOVANNI XXIII, “Pace in terra” del 'll aprile 1963.

48.論教會在現代世界牧職憲章　9。

49.Ivi n.10.

50.Ivi n.13b.

51.論教會在現代世界牧職憲章　39a。

52.SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, a cura di Enzo Giammenchesi, (Brescia: Queriniana 1966) 132.

53.Ivi, 120-121.

54.教會憲章　9c。

55.Ivi, n.9c.

56.LYONNET S., “I fondamenti biblici della costituzione” in La Chiesa nel mondo di oggi, diretta da Guilberme Branna (Firenze: Ed. Vallecchi 1966) 212.

57.論教會在現代世界牧職憲章　93。

58.Ivi, n.39b.

59.Ivi.

60.CHENU M.D., “La Chiesa e il mondo” in Specialisti, I grandi temi del Concilio 841-843.

61.SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 116.

62. Ivi.

63. CHENU M.D., “La Chiesa e il mondo” in Specialisti, I grandi temi del Concilio, 841-843.

64.論教會在現代世界牧職憲章　39c。Cfr. SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 116.