2. 中國宗教與文化的演變

討論中國宗教與文化的演變以前，讓我們先以最簡單方式一述思想典範及其轉變的理論，因為這有助於對三千年以來中國文化的瞭解。

如所週知，思想典範這一理論源自專門研究科學發展史的孔恩(Thomas Kuhn)。他在「科學革命的結構」中指出，一個時代的科學信念並非完全以觀察及實驗為基礎，而是同時受到那時代流行的「標準科學」所影響。過去，亞里斯多德的「物性學」，牛頓的「自然哲學的數學原理」等書都曾影響到某一時代的「標準科學」，而使反對的新見解遭到抑制或排斥。發生上述影響的著作都有下列二個特點：第一、它們樹立了空前的成就，以致在相當久長期間內無人敢與之抗爭；第二、它們具相當開放性，容許後起者在其架構以內解決形形色色許多問題；否則人們就會覺得需要提出新的理論。凡是具上述二種特點之科學成就，孔恩稱之為Paragdigm；中文已習於譯為「典範」。但此詞容易造成誤解，事實上亦已造成許多誤解，以為它僅指模範而已；其實它不僅指模範，尚包括上述二個思想上的特點。因此我建議改譯為「思想典範」，以別於一般性的模範。孔恩之所以提出此新概念，其目標在於說明思想典範的轉變：隨著新科學發現，勢必形成與過去思想典範無法並存的新理論，始而使以前的思想典範發生危機，最後造成思想典範的轉變。(5)

思想典範本來是指自然科學範圍內於某一時代起帶頭作用而被奉為模範的一種思想。但這種情形不僅在科學範圍內有之，而是在任何學科中都能見到。這一名詞因此也就被廣泛應用於其他學科。我個人認為中國哲學中就有過數種思想典範以及數種思想典範的轉變。宗教思想的最重要轉變是從早期重視宗教的文化型態一變而成為以道及「天行有常」為主的型態。在歷史的發展過程中，上述兩種不同的思想典範往往彼此妥協而形成數種新的思想典範。

2.1 早期重視宗故的文化

本文所云的早期是指有文獻為證的殷商時代至戰國時代前期，約略包括公元前1324－289年之間。殷商時期文化之以宗教為中心，可於19世紀末期出土於安陽之卜辭見之。陳夢家、胡厚宣、島邦男等的專門著作充份說明了這點。(6)《禮記》表記第三十二篇把下面這些放在孔子口中：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。」這些話充份表達出，殷代是以宗教為其整個杜會生活的中心點。

表記篇也提及夏代：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之。」論語(為政第二23) 也記載孔子的話：「殷因於夏裡，所損益可知也。」因此，大約殷代比夏代周代都更重視宗教。但這並不表示，周人就不重視宗教一味以人文(尊禮尚施) 為事，而是說人文的比重更大而已。要如我們細讀書經中最古老的歷史文件?「十二周詰」，就會發現周代初期的宗教比重一點不減於殷商時代：處處可以見到周人既尊天命又重人事，尤其強調人修德會蒙上帝垂青。這樣的句子在「十二周詰」中俯拾即是，下面的例子從正反二面立言，最具代表性：「有殷受天命……，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。」(召詰)

最足以表達出周代融天命與人事於一爐的精神者，莫過於孔子以前早被引用的「洪範」。這一文件與書經中的其他文獻所不同者，在於它並不想對老百姓有所指令，而是替統治者與被統治者一起頒佈九種大法規?洪範九疇。它們適用的範圍包括大自然(五行：水、火、木、金、土；五紀：年、月、日、星辰、歷數)，人事中的道德(五事：恭、從、明、聰、客；三德：正直、剛克、柔克) 與政冶(皇極與八政：食、貨、杞、司空、司徒、司寇、賓、師) 等等。遵守這些大法規顯然屬於人事人文；然而大法規本身卻由上帝或天所賜(「天乃錫禹洪範九疇」)。

孔子自稱「述而不作，信而好古」，又對周公崇拜得五體投地。他之繼承大多與周公有閒的「十二周誥」及書經其他文件的宗教與文人思想，是理所當然的。此外，一如我在討論「洪範」的一篇文章中所指出，孔子的「九思」脫胎於「洪範」的「五事」，表示他對恭、從、明、聰、睿五種人生積極態度曾作深入的思考，並加入他自己的心得。(7)

有人認為孔子僅關心人文，而他心目中的天不過是指人自己的道德良心而已，這在《論語》中絲毫找不到根據。實則他所云的天有知有情有意，而他又意識到自己的人文使命是天所賜與：「天生德於予，桓魋其如予何？」(述而第七23)「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」(子罕第九5)「知我者其天乎。」(憲問第十四35) 至於說天對孔子已無足輕重，而他之言天不過是人云亦云，這實在是對孔子人格的莫大侮辱，等於說孔子口是心非，而且是小人：因為孔子曾特別強調「小人不知天命」(季氏第十六8)。

稍晚於孔子的墨子則可以說是中國思想中宗教意識最強的一位，堪稱為一位宗教家。祇可惜他太不注意天加於大自然的大法規，而相信每件事都需要天的直接干預。結果反而引起知識份子的疑慮，終至放棄對天與神的信仰而一味相信自然。

孟子之是否相信有知有意的天，當代學術界至今仍聚訟紛紛。我個人則對此了無疑義：孟子仍堅信有知有意的傳統的天。對此「萬章」(上5) 提供了最明顯的証據。孟子在這裡指出：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯……」孟子心目中的天因此完全和天子一般，能聽從或拒絕人的推薦，亦即有知有意而具位格性。

究竟中國早期的宗教信仰包括那些內容呢？根據文獻，它至少包括下述三點：

一、宇宙中有一位至高的上帝或天，統治著諸神、人與大自然；祂有知有意，亦即具位格性。祂宰制大自然與人事。然而祂在中國典籍中卻並非創造世界面唯一的神，因此與聖經所云的上帝不能完全等量齊觀。

二、上帝關心人世，尤其關心國家由善人賢人統治；上帝也賞善罰惡。

三、人不僅在此世受天命宰制，身後尚能上昇於天，而與至高的天或上帝為伍。詩經與書經都足以証明，中國古代曾有過這樣的信念。詩經中的 [文王] 有如下之句「文王在上，於昭于天……文王涉降，在帝左右。」(第235首) 書經中最古老的典籍之一也有「茲殷多先哲王在天」(召誥) 之語。可見這一類思想在中國古代絕不陌生。

無論是涉及上帝或人的信念都對日常生活發生影響；這也就是說，古代宗教與文化生活有密切的關聯。對此，吾人僅需涉獵左傳的記載，就能知其梗概。

2.2 知識份子脫離宗教以後的俗世文化

A. 道家的自然主義

由於中國早期宗教過份相信上帝在此世福善禍淫，而事實上善人在世未必得意，惡人在世也未必失意，無形中替許多人的宗教信仰造成危機。終於出現了一位天才思想家?老子，他敢用無為而無不為的自然之道來替代福善禍淫的上帝：善既未必得福而淫亦未必得禍，那末上帝的假定就成為多餘，大不了上帝也不過是道所生，因為道「象帝之先」(《道德經》第四章)。從此，道家心目中的「天」已非超越世界的上帝，而僅係內在於世界的自然界。《莊子》一書即其最佳實例：其所云之「天」或指「天之蒼蒼」(1/4)，或與「地」一起指整個宇宙(例如「天地與我並生」2/52)，或與「人」對立而指天道自然(例如「無以人滅天」17/52)《漢書》藝文志因此對道家的起源作了很切當的敘述：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道。」道既能完全解釋一個人或一個朝代的成敗存亡禍福，那末上帝就可以一筆勾消。這就是老子所進行的革命或思想典範的轉變。由於老子以後沒有起來過一位足以與之相匹敵的思想家，道家思想事實上已成為戰國時代以後知識份子的共識：別的思想家會有別方面的創見，但都無法置道家思想於不顧。從此，「天」這個字的意義在中國思想界中就永遠糾纏不清，後代的重要儒家著作均深受其影響。最糟糕而最習見的是往往以道家的意義曲解道家思想以前的典籍。

「道法自然」的想法是否可與西方的自然律相比？如果答案是肯定的話，那末何以中國的道家沒有進一步發現自然科學呢？事實上，道家的道與西方的自然律並不完全一致。李約瑟的看法似乎值得考慮，他認為其不同點之一是道家雖然對大自然有興趣，卻不信賴理性與邏輯。另一方面，西方的一神論由於相信大自然係上帝的化工，纔會在大自然的書中追求一貫的理性定律。(8) 方勵之先生在一篇短文中也有此主張。(9)

道家思家對中國的最重要影響是注入了樂天知命的精神。好的一面這使人有勇氣面對命運的打擊，壞的一面則是便人消極而不求進取。

此外，從藝術史的眼光來看，道家的大自然情調對中國山水畫的影響也是值得一提的。

B. 荀子以社會為中心的淑世主義

荀子對天的看法和莊子的一模一樣，但所採取的態度卻不一樣。莊子認為自然之天既已無為而無不為，人的責任不過聽其自然而已，亦即上文所引用過的「無以人滅天」。然而荀子卻認為，我人既已知天之常道，就應該「制天命而用之」(天論篇)。顯然，荀子所云的「天命」就是天之常道，他是綜合了儒家的淑世態度與道家的自然主義。對他而言，宗教行為大不了祇有教育意義，不可相信有神(天論篇39－40；禮論篇122)。

荀子的政治與道德思想既已與宗教脫節，因此完全以群為中心，並以符合此義的人觀作為基礎：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。」準此，人之所以與禽獸不同者即在於群與義(王制篇69-71)，而分之義或不義的善惡標準端在於它使天下(群體)「正理平治」或「偏險悖亂」(性惡篇37)。道德行為之善惡標準亦不外乎此。

2.3 易傳與董仲舒對早期宗教思想與自然主義的融合

這裡我無意對易傳的形成過程及時代加以討論，因為那不是一篇綜合性的文章所能充份發揮的。本文大致採納《古史辨》對易傳的考証。參以方東美先生的見地。(10) 根據這一看法，易傳是從春秋至戰國時代逐漸形成的，並非某一個別作者所寫。

易傳的十翼既由不同的人所寫成，那末其部份內容反映早期宗教思想與儒家胸懷，而另一部份則反映道家的自然主義，就不足為奇了。後者見之於「一陰一陽之謂道」(繫辭上4) '等句，前者則見之於「自天祐之，吉無不利」(繫辭上11；大有十四卦上九)。

大約是受易傳影響，董仲舒的《春秋繁露》一方面稱天為「皇皇上天」及「上帝」，對之舉行最隆重的郊祭，因為天或上帝操有立某家為天子的生殺大權(郊祀第69)；另一方面天又完全屬於自然界：天有陰陽之氣及暖清寒暑，又有木火土金水五行及春夏秋冬四季(如天之為第八十；五行對三十八)。

德國漢學家佛爾開(Alfed Forke) 認為中國古人心目中的天同時兼具物質與精神雙重特質。(11) 上文關於古代宗教的討論足以証明，佛氏的看法缺乏根據。真正把自然界的天與出令之天混為一談的似乎要等到董仲舒纔能見到。

2.4 佛教的傳入與道故的崛起及二教的民間信仰

無論是易傳或董仲舒的宗教思想都祇流傳於知識份子，一般老百姓所受的影響非常有限。西漢時代的人可沒有想到，真正在後代老百姓生活中生根的會是來自印度的佛教和搞符籙的道教。佛教的傳入與道家的興起，這兩件中國宗教史的大事均發生在東漢。

A. 佛教的傳入與深入民間

佛教最晚於漢明帝(公元57－75年) 已傳入中國。經魏晉南北朝以至唐朝，早已蔚然成風。佛教宣揚緣起論，主張「諸行無常，諸法無我」，甚至連人的自我也是空的，這一理論始終不受歡迎。儘管像玄裝那樣的大師主張萬物不能脫離意識獨立的唯識論，但老百姓所接受的仍是南北朝時代鄭道子的「神不滅論」(12) 和輪迴信仰。唐高宗總章元年(公元668年) 完成的《法苑珠林》一百篇，不僅是那時代民間佛教信仰的寫真，而且也完全符合現代佛教的民問信仰。這裡面不僅包括人死精神不死及輪迴的信仰，而且也包括對阿彌陀佛、彌勒佛及觀世音菩薩的極大信心。這一切對今日的佛教徒也完全適合。(13)

佛教雖號稱出世，卻對中國社會及其文化生活影響極大。方豪教授對宋代佛教的貢獻有一連串的研究，充分証明佛教對中國的印刷、造紙、書法、繪畫、史學、旅遊、泉源之開發與維護、造橋、建築、遺骸之收瘞、栽茶均有出類拔粹的貢獻。(14) 佛教對中國文藝的影響也是大家所熟知的。儘管我們不是佛教徒，偶而也會應用些佛教詞彙。而禪宗透過日本人鈴木大拙打入了全世界的市場；天主教的男女修道院尤其不再對禪宗感到陌生。

理論上佛教是無神的。實際上由於佛教的淨土宗相信人能夠投生於西天極樂世界，而虔信呼求阿彌陀佛會使人投生西天，無形中信徒已視阿彌陀佛為最高之神。一般佛教徒對佛教的高深理論一無所知，僅知呼求「南無阿彌陀佛」。而僧徒遇到大小事故，亦多口呼「阿彌陀佛」。因此在一般佛教信徒心目中，佛教已是多神教的一種。

B. 道教的與起並與佛教共成為民間信仰

一般均以張道陵(生於漢桓帝時，即公元146－167年) 為道教的開始，實則他祇是符籙派的開始。道教雖有許多派別，但大體而言是一個混合宗教：古代及儒墨敬上帝敬神和福善禍淫的傳統思想、佛教的因果報應及輪迴信仰、陰陽五行之說，符籙和方士之術，凡此一切均為道教所吸收。(15)

最奇怪的是，民間對忠孝節義足資矜式的古代人物的紀念與崇敬也往往和道教拉上關係。老百姓相信這些人物已經成神，因此習於替他們造廟宇。這一類建築顯然不屬於佛教，但也並不屬於道教。然而事實上它們統統被納入道教；唯一例外的是孔廟，它始終獨立於道教之外。一般老百姓根本不管是道是佛，什麼廟都可以進去禮拜，祇要他或她認為靈異就是。正因如此，所以一般中國人很難說明自己究竟信的是什麼教。尤其是過年過節時，廟宇中都會擠滿了進香的善男信女。這已屬於一種民間宗教信仰，大多是佛道二教並信。儘管如此，這樣的宗教信仰對一般老百姓的日常生活與民間文化卻是影響深遠。適才提及的方豪教授就曾指出，臺北的寺廟對地方的發展有過極大貢獻。(16)佛教與道教的民間信仰形態絕不僅屬於過去，而是至今尚存的事實。

2.5宋明理學的俗世化宗教

這裡我無意對宋明理學作詳盡的介紹。那太費唇舌，而且也不必要。

我把宋明理學稱為俗世化宗教，是因為一方面宋明理學像道家一般，不再相信位格性的天或上帝，同時又像荀子一般，對服務杜會懷著無比熱情；另一方面卻又相信宇宙(天地) 本身具生生之德的「一體之仁」：:理學家如程顥、程頤、朱熹等都對一體之仁的天地滿懷敬意。天地在他們精神生活中實具有「令人顫怖而又心醉的奧秘」或「神聖者」的地位。所以如此者，是因為宋明理學深受易傳影響，而後者尚未完全放棄古代對主宰之天的信仰。換言之，一如上文所言，易傳中既有道家的自然之天的思想，同時也有主宰之天的信仰；宋明理學則是放棄了後者而把主宰之天的某些特質(如生生之德與仁心) 賦給自然之天。這樣做是否合乎邏輯是另一回事；但宋明理學尚保存了某種宗教特質是無可否認的。正因如此，現代新儒學派如唐君毅先生、牟宗三先生等均肯定新儒學的宗教性，實在是有理由的。(17) 誠然，這樣的宗教比較缺乏熱力，而且祇限於知識份子能勉強體會得到。至於說要身體力行，那就更不容易了。

無論如何，宋明理學與當代新儒學所代表的儒家對天的瞭解和孔孟的儒家已有基本上的差異，因此不能完全視為一事。至於以宋明儒的眼光來詮釋整個儒家思想，那更沒有學術上的根據，簡直就像把新柏拉圖主義作為理解柏拉圖思想的唯一依據一般；可能這是數世紀以來以朱子為唯一依據的科學遺毒吧。

5. KUHN Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions (Chicago : The University of Chicago Press 1970) 4-5, 10-11.

6. 陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，北京 科學出版杜1956 561－582。胡厚宣，「殷代之天神崇拜」(《甲骨學商史論叢初集》第一冊)，成都 民國33年1－11。

島邦南，《殷墟卜辭研究》，台北 鼎文書局 民國64年174－255。

7. 項退結，《中國哲學之路》，台北 東大圖書公司 民國初年99－116。

8. NEEDHAM Joseph, Science and Civilization in China, Vol. 2, History of Scientific Thought (London : Cambridge University Press 1965) 163.

9. 方勵之，「宗教與科學」，《鼎》中英文雙月刊 第11卷總第65期 (1991年10月) 16－21。

10. 顧頡剛編，《古史辨》第三冊上編?周易經傳問題，台北 明倫出版杜影印 民國59年。其中李鏡池的「易傳探源」(95-I32頁) 尤其值得參考。

方東美，「儒家哲學?孔子哲學」，《哲學與文化月刊》　第4卷　第7期　民國66年7月8－9。

11. FORKE Alfred, Die Gedankenwelt des Chinesischen Kulturkreises (Muenchen : Verlag von R. Oldenbourg 1927) 40.

12. 《大藏經》第52冊，弘明集卷5，台北　新文豐出版公司據大正原版影印27-29。

13. 《大藏經》第53冊，《法苑珠林》301－302。

14. 《方豪六十至六十五自選待定稿》，台北　民國63年1－185，方豪的這九篇專門研究宋代佛教對文化及杜會的貢獻之論文搜証非常詳盡，值得出單行本。

15. 王治心，《中國宗教思想大綱》，台北　台灣中華書局　民國69年74－79。　

傅勤家，《中國道教史》，台北　台灣商務印書館　民國69年臺7版。此書對道教之形成及道教之神、方術、修養、規律等等均敘述甚詳(第6-10章)。

任繼愈主編，《中國道教史》，上海　上海人民出版社1990(第1章) 6－41。

鄭志明，《中國善書與宗教》，台北　台灣學生書局　民國77年。

16. 方豪，「台北寺廟與地方發展」《方豪六十自定稿》上冊，台北　民國58年783－808。

17. 唐君毅，《中國文化之精神價值》，台北　正中書局　民國42年329－344。