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神學年刊
(1991)p68-106
 

天國與正義社會的關係--顧氏(Gustavo Gutierrez) 的理解

 

 

四.批判分析

1. 對天國與正義社會的關係的理解

1.1 顧氏的理論基礎:救恩史與人類歷史的關係

顧氏所身處的拉丁美洲社會是不公義的,財富落入少數人手上,大部份人受到剝削壓迫,生活貧窮。這樣的社會境況實在與福音背道而馳。六十年代初期,顧氏從歐洲學成返國後,在大學任教及出任主教團的顧問,期間不斷反省信仰在這社會境況的意義,及教會在世界的使命。受到梵二及孟德連(Medellin) 主教會議的影響,他在1971年出版「解放神學」一書,有系統地闡釋他的思想和那突破傳統及迴異歐洲神學的方法論。基本上他將拉丁美洲神學從發展(Development) 轉為以解放(Liberation) 為中心。顧氏以社會分析找出拉丁美洲社會問題的徵結?在於殖民主義及強國的經濟侵略。「發展」的思想,只是加強現存社會結構,不能救人民於水火之中。只有全面的革命才能使社會有新的面貌。聖經中解放的訊息,正好貼合今日拉丁美洲的境況。此外,在檢視歷史中教會與世界的關係時,顧氏發覺到現時的分層思想(Distinction of Planes) 已不能在拉丁美洲應用,這思想認為教會與社會是分開的,教會只負責傳揚福音及作現世的啟導者,教友雖然參與建設社會但不能越出這界線。信仰要求教會在面對社會不公義時有所回應,但礙於這種理解,教會不能參予政治,另一方面教會稱自己為窮人的教會,應優先與窮人站在一起,顧氏身為神學工作者,不得不再思考信仰在投身打擊不義的人身上的意義。如何將建設正義社會與天國相連?

在顧氏心目中,建設正義社會的目標是新人類的創造。但在聖言的光照下,對抗及打擊不義社會與新人類的創造有什麼意義?從神學方面來看,是找尋救恩與在歷史中人類解放過程的關係。因此顧氏便得反省救恩的意義。他闡釋救恩從量到質的轉變,救恩的目標是解放,而解放則有三層意義,包括:(I) 社會政治的解放,(II) 歷史的解放,(III) 罪惡中的解放。結合這三層解放的基礎是新的歷史觀。

傳統的歷史觀將人類歷史與救恩史分開,救恩史是人類歷史以外的事物,使救恩只成為人死後的永生。恩寵與人性是對立的,自然與超自然也是二分的。但顧氏認為歷史只有一個,「救恩史是人類歷史的中心,天主的救恩行動是所有人類存在的基礎,人性的歷史終向必然要肯定地放置在救恩的領域上。」(34) 他的基本肯定是因為只有一個基督終向的歷史(Christo-finalized history)。(35)

為顧氏而言,歷史是人類不斷自我創造的過程,不斷體現人的自由,他承接著黑格爾及馬克思的思想,認為人是自己生命目標的主人,人是不斷意識體現自由,透過工作去改造世界,以決定自己的命運,尋求自由,好能自由地去愛。正如潘霍華所說:「解放的完滿意義,在於完全地、自由地與主與人共融。」(36) 而歷史便是這實踐過程。但在闡釋歷史只有一個時,他並沒有借用哲學或意識型態(ideology),他只引用聖經的兩個主題去說明,這兩個主題是創造與救贖的關係和末世的許諾。他從聖經出發,明顯地從信仰眼光看歷史,以色列民的歷史是其真實實的人類歷史,但在信仰下,它同時是天主拯救人類和人類回應天主的歷史。這種解釋是十分生活及存在性的,讓人投入在生活中體會。無疑,這種闡釋方法讓人容易了解兩者的合一性,但卻無法清楚表明分別性。顧氏承認他受到狄魯白(Henri de Lubac),拉內(Rahner),龐丹爾(Blondel) 有關自然與超自然合一的思想影響,(37) 特別是拉內的超自然存在架構(Super natural existential),因為人的生命是不斷地、終極地回應或拒絕天主,或可說是天主贈予的恩寵,所以歷史只有一個。但顧氏並沒有採用歐洲的神學語言,他只用聖經和文獻,因此便缺乏在概念上澄清兩者的可分別而不可分開性。而且,所謂合一,不是等同,由於他沒有進一步說明,容易使人誤會,以為他將救恩史等同人類歷史,換言之,是將天國等同正義社會。因為人類歷史與救恩史的關係是作為向明天國與正義社會關係的基礎,顧氏這方面的不足難免會招致批評。雖然他在論及天國與正義社會的關係時多次說明兩者是分別而不是等同的,(38) 但由於聖經語言是存在性的,文獻是原則性的,所以不能達到概念上的澄清。而拉內(Rahner) 在論及人類歷史與救恩史關係時,則以他一貫的哲學語言及從人學到神學的方法論將兩者關係有系統地作概念澄清,其實,從拉內對人的了解已暗示出人性與超性的不可分,所以論及人存在的問題同時是救恩的問題,拉內指出人本質上有超自然存在結構(Supernatural existential) 使人不斷自我超越以及對天主的自我通傳自由地接納或拒絕,另一方面人的存在結構也是歷史性的,他說:「人作為超驗和自由的位格存有也是同時作為在世界、時間、歷史中的存有。」(39) 因此人是不可能脫離歷史,他更準確地說:「人的無限制的超越性的主體性本質是歷史性地在他的知識及自由的自我實現中傳介於他的。」(40) 既然人的自我超越與歷史性同時是人的存在結構時,兩者是可分別而不可分開的,人的超越性需要歷史傳介(mediated),而歷史本身時常是這超越的事件。我們可以這樣說,有關歷史本身的終極事實便是人超越性的歷史。按垃內的用語,歷史內包含兩個層面:一為超越性的(Trancendental),另一為範疇性的(Categorical)。超越性的歷史可稱為救恩史,範疇性的稱為人類歷史,兩者並不等同。按照拉內的理解,因為歷史中包含人的罪過,拒絕天主,即相反救恩,所以並不等同救恩史,他採用「同周延」(Coextensive) 一詞,他說救恩史與世界歷史是同周延的。(41) 拉內曾專文探討救恩史與世界歷史的關係,更詳細說明兩者的異同。他說出救恩史是在世界歷史內進行的,然而它的內容及現實卻存在於世界歷史背後,因此我們並不能透過歷史事件明顯地認識救恩史,拉內更細緻地說明雖然兩者是共同伸展但仍有異同,兩者是形式上(formally)而非物質上(materially) 分別,(42) 此外救恩史賦予世界歷史意義,雖然救恩史必然要透過人類歷史展現,但現世終必過去,救恩史促使人的眼望向永恆,而在基督內完成一切。

拉內在理論闡釋上,概念的分辨比顧氏精細,使人十分清楚救恩史與世界歷史的關係,但落實在天國與正義社會的關係時,顯然只能說兩者有著辯証性的關係,而在具體歷史中實在很難分辨,拉內只能定下底線,上限為不能只強調救恩史或天國致使成為精神或靈性主義(Spiritualism),下限為不能只強調世界歷史或建設正義社會使成為化約主義(reductionism)。(43) 顧氏雖然用聖經語言但似乎也是達到同樣結論,而且也只能作如此程度的分別。波夫(Boff) 提出四個模式去闡釋天國與正義社會的關係。他強調兩者不是完全地共同伸展的,它們是有所重好,我們可以說它們是在對方內肯定自己的身份,而非與對方完全等同。他採用的四個模式是(I) 加釆東模式;(II) 聖事模式;(III) 愛(agapic);(IV) 人學模式。綜合而言,四種模式借用類比作闡釋,如在加釆東模式中的耶穌基督的天主性和人性的關係,在聖事模式中天主恩寵與歷史標記或媒介的關係,在愛的模式中的愛主愛人的關係,人學模式中的靈魂和肉身的關係,比擬出救恩與歷史解放的互相關連,但非絕對等同,兩者不可混淆,不可分割。波夫指出這些模式只能比擬地描繪兩者的關係,因為內含奧秘的特性。在這末世期間,建設正義社會與到達天國滿全時刻保持著一種張力,(44) 波夫的模式系統頗能夠將顧氏與拉內的思想綜合。

綜觀三位神學家及近代哲學思潮,(45) 基本在理論闡釋上已很清楚說明歷史只有一個,天國和正義社會的關係是不可混淆,但也不可分割。各人所用的語言不同,進路不同,互相補足。但在處理實際牧民計劃時似乎未能有所直接幫助,仍然是止於原則性指導及清晰概念。比較上顧氏也很明白這困難,因為在具體行動中是很難辨別這兩種幅度,所以他最後說出不是靠理論而是靠個人及牧民經驗,在具體環境及事件上反省體會。(46)他所提供的出路正是他方法論的特色,這點將在第三部份詳細分析。

2. 信理上的不足

2.1 創造與工作

顧氏在反省以民歷史時,指出人不單通過勞動,也透過人不斷建設正義社會的努力,繼續上主的創造工程,因為不是凡勞動均有助於人的自我創造,假如勞動不能為人的好處,不指向人的解放及團結合一,勞動是沒有價值的。人為解放自由所作出的掙扎和努力,才是人的自我創造。(47) 顧氏受到馬克思的思想影響,對歷史和社會轉化及人的勞動價值與教會傳統演譯有所不同。

顧氏理解歷史為人爭取解放的過程,自由是歷史爭鬥的戰利品,因此歷史的目標不只是為改善生活條件,在架構上徹底改變,及引動社會革命,更重要的是不斷的創造,永不休止,是一種做人的新徑,一個永久革命。(48) 勞動或創造是指向這目標的工具,正如上述,勞動不能為人的好處便沒有價值。馬克思的理論重點在勞動實踐。因著勞動,人才能實現本質,改造自然。為馬克思而言,認識是不能與通過工作改造世界分開的。(49)環境的改變和人的活動的一致,只能被看作是並合理地解釋為革命的實踐。(50) 但實踐和目標及勞動主體並沒有本質上的關連,實踐或勞動只是工具,它自身的價值是工具價值,顧氏所指是在不義社會下的勞動是沒有價值的,因為不能讓人自由解放。在這點上顧氏未有說明勞動自身的價值。勞動並不是源出於人的本質。

梵二教會在《現代世界牧職憲章》闡明:「賴以生產、交易及提供經濟服務的人的勞動,遠駕乎經濟生活的其他因素之上,因為其他因素只是工具而已。人的勞動,無論出諸自動或由他人推動,直接發源於人的人格。…人可能以勞動實行真正的愛德並提供合作,以完成天主的化工,而且,人將勞動奉獻天主,便是參予耶穌基督的救世大工。」(No.67)文獻指出勞動源出人格,而且並沒有什麼是沒有價值的勞動,此外,勞動更是參予天主創造與救贖的工程。假若按顧氏所說,便得劃分有價值與沒有價值的勞動,但人是否身處不公義的或有罪的境況便不是人。當然顧氏深深體會到拉丁美洲是一個非人(Nonperson) 的境況,(51) 縱使人努力工作,仍然未能掙得溫飽,如何說勞動實現人性呢?勞動自身又有什麼價值呢?所以他說有些勞動是沒有意義的。

「工作」通諭給工作的定義是:它是一轉移及物的行動(Transitive activity),即是說,一個行動從人類主體開始,指向外在客體,這裡預設一由人對大地的特定的主權,在工作中更肯定和發展這主權。(No.4) 人是通過工作達到管理大地的目的。在通論中有數點是論及工作的本質:「決定工作價值的基礎主要不是在所作的工作種類而在於工作的是人(person),工作尊嚴的來源主要來自於主體幅度而非客體。…因此,工作是為人而非人為工作。」(No.6) 通論指出工作應有的本質和意義,工作與人格的內在關係,工作的價值在於主體而非客體。但如何使訓導內容應用在拉丁美洲?雖然我們很難向被壓迫剝削,不得溫飽、貧苦的弟兄姊妹解釋工作的意義,使他們重拾人性尊嚴。但另一方面,我們卻不能為此而只強調工作的客體價值。

其實顧氏的思想和通論的分歧在於兩者不同的社會境況和神學方法論,以及各自不同的反省層面。但分析顧氏思想時,由於他受到馬克思的思想影響,所以強調勞動的客體價值。事實上這正是顧氏的神學的不足,因為所採用的語言和受到具體環境的偏向影響,他往往受到限制而只能突出某一點,如勞動和創造的客體價值。

勞動既由主體出發,必有其啟示意義,即一主體活動只要按啟示和良心,必有益於主體發展,人的存在已有價值,只是在勞動過程中人發揮理性與自由意志使人更成為人。這裡並不是脫離現實而是在罪的境況中,人依然可活出他的尊嚴,人能將勞動結合受苦的基督,共同參予救贖工程。在此我們一方面不走極端,只重視靈性一面,讓人滿足於心靈層面,但在不否定現世改革的價值下依然要肯定靈性的一面,肯定勞動自身(work-in-itself) 的價值,作為主體活動的價值。另一方面,卻不能強調現世改革而將勞動貶為工具。

2.2 末世論與政治

顧氏以信望愛看天國與正義社會的關係,在信愛兩個範疇,他均引用聖經及文獻作反省及支持他的思想,但在「望」的範疇內討論末世論時,聖經與意識型態的比重卻有所失衡。而且在篇幅及內容比較上,明顯地比信、愛兩範疇少。顧氏採用新馬克思主義者博克(Bloch) 的思想來說明未來的夢想是為推翻現在,使將來的烏托邦與現在連上關係。(52) 他引用庫爾門(Cullmann) 的分析去了解政治在耶穌生命中的意義,雖然耶穌的行徑與熱誠黨人相似,他經常公開挑戰當權的法利塞人及經師等,最後更以政治理由被處死,但他無意改革社會秩序。按照庫爾門的了解,耶穌因為感到天國逼近,他所關心的只是個人的悔改。但這種態度應隨著時代改變,因為末日已不再像從前感覺那麼逼近,所以社會改革有助於個人悔改,(53) 但顧氏不同意這結論,關心社會改革的原因並不在此,而應是耶穌的先知角色,祂指責以民只著重形式的祭獻而罔顧社會正義,顧氏歸結到政治是耶穌的訊息核心,宣講天國是向社會揭示對正義社會的渴望,及導致發現新的途徑及新的幅度。

顧氏認為政治是耶穌所宣講的訊息的核心,這是很危險的,雖然他馬上補充天國與社會改革的關係,(54) 但仍然予人一種失衡的感覺。明顯地,顧氏希望突出耶穌使命的政治幅度,但耶穌宣講的中心無可置疑是天國,祂的逾越奧蹟所摧毀的是罪惡,他的使命超越以色列的政治默西亞觀,故不在於復興以色列國,祂宣講:「時期已滿,天國臨近,你們悔改,信從福音吧。」(谷1:14) 是邀請人悔改,當人悔改後以基督的心及眼光看所處的政治境況,弟兄姊妹們承受著罪惡的後果,因而積極投入改革社會及繼續邀請人悔改,所以重點在於人心的悔改而導致社會改革,在改革過程中使更多的人悔改。政治不是耶穌使命的中心訊息,而是其中所牽涉的一個幅度而已。

2.3 三層解放

「解放」是顧氏思想的中心,他將拉丁美洲神學思想從「發展」轉為「解放」,他並不是籠統地說解放,他的思想承接教會文獻的訓導,特別是「民族發展」通論及孟德連主教會議,他所說的是整體的解放(Integral Liberation),內含三個層面。他最初闡釋第一層是那些被壓迫的社會階層所渴望的解放,第二層是應用於對歷史的了解上,因著解放,人被視為是對自身生命目的有意識地負責,第三層是從聖經啟發人在歷史中的臨在及行動的解放,那便是從基督而來的解放,使人脫離罪惡與主共融。(55) 從信望愛看天國與正義社會的關係的闡釋中,他貫徹地表達對解放的理解。(56) 綜合而言,第一層是社會政治解放;第二層是人從歷史所有束縛中解放,導引人在團結的社會內共同創造新人類;第三層是從罪中的解放,使人與主共融,與人成為兄弟姊妹。顧氏透過闡釋信望愛時說明這三層解放的內容,並且在每次論及這整體解放時,總不厭其詳地重覆述說三層的互相關係,三者的彼此相連,可分別而不可分開的特性,彼此不可取代,三者共同構成整體的解放,當然中心思想是以基督為基礎,一切解放才成為可能。但在仔細分析下,雖然顧氏一再說明不可將基督的解放化為政治解放,但我們所見的只是解放的團體幅度,社會政治解放及歷史的解放均是團體性的,顧氏所說是否意味社會結構及人類意識的改變會導致個人的皈依?還是由於要反對歐洲的神學及信仰培育太強調個人皈依,因此走上只強調社會改革及人類皈依的團體幅度?波夫(L.Boff) 在闡釋救恩與解放的關係時,也只是處理社會及政冶解放與基督解放的關係。(57) 此外,與「解放」同時成為顧氏中心思想的是「罪」,無可否認,顧氏及孟德連主教會議對罪的理解有所貢獻,傳統上只強調罪的個人幅度,但他們則轉為突出罪的團體幅度。他們稱之為「結構性的罪」(Structural or Institutional Sin),但正由於這種轉向,他們的思想便欠缺提到個人的罪。因此顧氏所提到的皈依及解放便只有結構性和團體性的罪,而予人輕忽個人的罪的印象。

面對這些挑戰,顧氏在後期的著作中開始補充有關罪、解放的個人與團體幅度的關係。「人心的皈依與社會改革是互為作用的,相互依靠,兩者是一體的,我們不能機械地想結構的改革會自動帶來人心的皈依,或者個人的改變能保証社會轉化,兩種設想均是不真實和天真的」,(58) 他在最近期(1990年) 的著作中詳細地補充了罪和解放的個人幅度。(59) 這項有關罪的個人幅度是放置在第二層解放內,而人的自由是這層面的主要概念。根據梵二教會在《現代世界牧職憲章》的記載「…新的人文主義的誕生,而這主義的內容便是:人的意義是從他對其弟兄及歷史所負的責任來界定。」。(No.55) 這意味著社會政治改革是不足夠的,還需要個人的皈依及從歷史束縛中的解放。顧氏認為社會的基礎不單在正義,也在於自由。人的自由包含內在幅度,人所渴望的解放不只是外在的社會政治解放,人同時尋求內在的解放,這是心於心理層面的,是個人性的,而這種個人自由是屬於所有人的,顧氏引用信理部文件(Libertatis Conscientia):「完成解放過程只能創造行使自由的環境,假若解放缺乏涉及行動者的個人自由是首先要被指責的。」(No.31:另參考No.26) 個人自由是不可或缺的,它是連接基督解放與社會解放的中介。

在論到罪的概念時,顧氏認為罪是拒絕天主愛的贈予,它是個人的自由行為,雖然孟德連和普爾保拉會議均強調罪的境況,但無意抹煞罪的個人性。他重申在不義的架構背後包含有個人和集體對之負責的意願,一種拒絕天主與近人的意願。由於罪是與神與人分裂,彼此缺乏愛與團契的關係,因此,罪是內在及個人的缺裂。事實上,社會性或結構性的罪是引申的第二義,社會只是一集體概念,存在的是個人,因此社會的罪是由個人所負責和承擔。

基督所帶來的解放,使人從個人內心罪的束縛及社會罪的境況中解放出來,基督是首兩層解放的中心和基礎,內在於這層解放中,正因罪包含個人和團體的幅度,解放也同是個人和團體性的。

顧氏的補充使他解放的思想更完整和平衡,這是十分重要的,因為解放是拉丁美洲神學的中心,在理解和闡釋上若有欠平衡整合,便會導致整個神學成為化約主義或靈性主義。(60) 顧氏在這方面的貢獻是肯定的。他在說明三層解放時,用了加釆東模式(Chalcedon Model of Liberation),指出三者關係是一體而可分辨的,三者不是按次序排列先後,而是互相依靠。我們知道拉丁美洲神學是為面對實際牧民問題而產生的,因此如何在實踐中體會這三層解放的關係是很重要的。但上述三層解放的關係在神學反省上只能在形式概念上分辨,及指出關係的特點,至於內容及具體境況的體會和分辨,則未有說明,這是顧氏神學的欠缺。

若比較信理部文件Liberatis Conscientia與顧氏的「解放」,思想內容上是一致的,文件所提出要注意的地方,如避免化約主義,顧氏也有重覆解釋,但在方法論上,則各有不同,文件的方法論是傳統的,從聖經出發,強調啟示,以基督為中心,從信仰到生活實踐,從個人皈依到愛德行動。但顧氏闡釋次序是由社會政治解放到基督的解放,他的神學方法論迴異歐洲神學,是從實踐(Praxis) 到批判反省,再到行動。顧氏認為神學是在聖言光照下對解放實踐的批判反省,假若這神學是與行動脫節的話,那麼顧氏的神學便沒有意義了。

3. 方法論上的突破

3.1 新的突破

顧氏於六十年代初期從歐洲學成返國後,在大學任教,但一連串的衝擊及反省,使他感到歐洲神學及拉丁美洲的「發展神學」不能回應當代的需要。歐洲神學面對的是一個非信徒的世界(Pagan World),歐洲承接著十六世紀啟蒙時期思想的影響成為一個強調理性、個人自由、俗化的世界。教會為在當代繼續其使命,拋棄過往護教作風,六十年代召開梵二,教會嘗試與非信徒對話,承認無神論的存在。但由於理性主義的影響,教會在演譯信仰時是從認知及概念上著手,借助哲學,致使信仰蒙上形上色彩,與現實脫節,信仰培育也在個人主義影響下使信仰私人化(Privatization)。顧氏覺得梵二對社會問題只作一般性評論,對資本主義的壟斷經濟及剝削窮人卻沒有加以強烈批評,整體太依靠「發展」的概念,特別是「發展」的政治含意。梵二無疑達到與現代世界對話的目的,但卻沒有正視這個不和諧及充滿對立的社會,(61) 因此在備受殖民主義和跨國經濟侵略的拉丁美洲,歐洲神學顯得格格不入,與信友生活脫節。

於是顧氏重新思考,他的神學不僅在內容上從「發展」轉為「解放」,兼且在方法上和對神學理解上作重新演譯。

在了解顧氏的神學方法前,先要注意對他有深遠影響的人物和思想,Bartolome de Las Casas 是在拉丁美洲殖民時代的一位主教,他主張與受壓迫的美洲印弟安人站在一起,共同對抗當時的壓迫者,他的神學方法是從行動中開始,他的神學是投身和參予印弟安人的行動的一部份,救恩與建立正義社會連在一起。(62) 因為他深信基督在印弟安人中間向我們說話,與受苦者在一起奮鬥。在受苦者中辨認基督成了顧氏神學的基礎。Jose Carlos Mariategui 是秘魯社會學家及新馬克思主義者,對顧氏思想主要有三點影響:(I) 尋求本地化社會主義,嘗試從本地受苦階層去重新演譯生命;(II) 以階級鬥爭作為主要演譯工具;顧氏接受拉丁美洲是一個階級鬥爭的事實,教會不能避免選取其中階級,因此顧氏主張優先與貧窮人站在一起;(III) 理論與實踐的結合,顧氏引用Mariategui的話:「只有充足,廣闊,豐富及強烈的革命實踐,連同不同意見人士的參予,才能為成功的理論創造優良的條件。」(63) 以上三點均在顧氏思想中佔有中心位置。(64) 1972年顧氏在西班牙與一群解放神學家聚會,為他帶來新的思想,他覺得「愛你的近人」的意思不是等待近人出現而是要走出自我,走進對方的世界,去尋找你的近人。他發覺窮人是一個社會階級,他的結論是:服務窮人便是參予政治行動。(65)

綜合不同的影響,顧氏的神學從參予窮人爭取解放行動出發,在過程中體會及認識天主。他十分強調歷史實踐。(66) 在實踐中,以窮人的眼光重讀聖經,讀經的原則是以基督為中心,在信仰內從自己所處的歷史環境重讀聖經,重要的是在行動中出發並指向繼續行動,他稱之為Militant-reading,神學反省是對信仰的理解,神學是內在於信仰生活的,它嘗試成為在教會團體內真實、完整的信仰思考。因此神學是在教會的歷史發展中產生的。(67) 顧氏對神學所下的定義是:「神學是在聖言光照下對解放實踐的批判反省」。顧氏的神學方法完全迴異於歐洲,並非先思考理論再作實踐,而是先投身再反省然後再投身行動,他借用馬克思社會分析,找出社會問題的癥結,對現實有所了解才作神學反省,使神學不致與生活脫節,將信仰與政治行動相連。此外,以窮人眼光和在爭鬥中重讀聖經的做法為信仰帶來新的面貌和更豐富的內容。但這種方法同時亦是他的缺點,為配合實踐境況,他變成有選擇地抽取聖經訊息。解放無疑是聖經的重要訊息但並非是全部,而且解放不只是指逃離埃及的奴役,也包括西乃山的盟約,先知譴責不義並非是為推翻壓迫者和進行革命,而是叫個人及團體悔改,履行正義。(68) 他引用釋經時是借用歐洲聖經學家的意見如Von Rad及Cullmann等,此外,他是部份地抽取適用的章節,如論及創造與救贖時只引用依撒意亞先知書,事實上聖詠也不乏這些思想。(69)拉丁美洲在釋經方面未有很大發展,他們可借用歐洲的聖經研究結果,但必須發展本地的詮釋原則(Hermeneutic Principles),免致在釋經上流於主觀及片面。

由於顧氏要連結信仰與政治行動,以解放實踐作反省對象,強調信仰不是相信一些信條,而是相信耶穌基督並願意以生命回應,因此跟隨基督是一種生活方式,是在生活中了解信仰,這生活不是別的,正是與貧窮和被壓迫者站在一起,共同打擊不義,參予解放運動,所以他闡釋信理時,並沒有用哲學語言,而用存在性的聖經語言,證明人在生活中體會及認識真理,所以他沒有像歐洲神學般系統化及概念清晰,這是他的方法論使然。

歷史解放實踐是顧氏神學的出發點,但實踐是否真理的來源及標準?這是一個知識論的問題。顧氏的神學從實踐到神學反省再回到實踐,而實踐和理論反省是處於不同秩序(Order),其中如何連繫?

3.2 歷史實踐 (Historical Praxis)

實踐是馬克思的重要思想,特別是早期馬克思,他說:「人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中証明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。…環境的改變和人的生活的一致,只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。…社會生活在本質上是實踐的。」(70) 顧氏借用馬克思的實踐思想,在他的神學裡強調信仰不是信條而是生活實踐,目的是要轉化世界,神學是在聖言光照下對解放實踐的批判反省。在實踐中所得到的真理是對信仰的了解。實踐不是神學真理的判別標準,因為實踐屬於存在秩序(Existential Order),而神學則屬於認知秩序(Epistemological Order),兩者不能混淆,因此不能以實踐作為神學真理的判別標準。(71) 但如何檢定實踐所得的真理性?顧氏卻沒有清楚說明。信仰屬於存在秩序,信仰是人神的關係,人對神的認識和投身,是人存在的問題,因此信仰不是信條,是活生生的存在交往經驗。聖經是有關以民的信仰經驗記錄,更是天主啟示和救贖的見証,所以聖經才是真理的判別標準。(72) 這當然是指救恩真理而言。按照教會的訓導,聖經既是信仰團體生活的反省記錄,須在聖神內與教會生活對照才能了解其中訊息和繼續生活這信仰。

信仰、聖經、神學、實踐是連合一起的,神學是反省,是第二行動,神學的功能在於解釋,說明及賦予認知意義於被啟示所打開的意義世界內所獲得的秩序。這是神學的「理論性」功能,它在於闡釋,澄清已信的事實。實踐是對信仰的回應及實現,它成為團體的信仰經驗。(73) 實踐(Praxis) 的字義是「行動」,也可指「生活行動」,以民是先有信仰經驗,然後聖經作者再對之作信仰反省,從中體會及認識天主的啟示和救恩,而反省目的在於使人在生活中認識上主。所以聖經是信徒最早對生活實踐所作的神學反省,聖經既是基本啟示,它便是今日神學和信仰的判別標準,但啟示是奧秘,隨著時代及生活經驗,人對啟示加深了解,使信仰有一新的面貌。

聖經所描繪的信仰經驗是團體性的,神學內容也是普遍性的,但實踐卻是個別性的,神學屬於認知秩序,實踐屬於存在秩序,假若人只是在神學原則指導下,個別地在具體環境實踐信仰以回應天主,那麼信仰成了信條指導生活,兩者是分割的。為了連接神學與信仰生活,或對應拉丁美洲而言是連接神學與解放實踐,靈修成了一條出路,因為靈修使實踐成為信仰行動,神學與信仰生活(實踐) 是動態地辯証地相連,神學所反省的對象是信仰,天主是一個活生生的天主,信仰生活是人每天自由地回應天主,因此每天的信仰經驗便成為解釋對象及給予神學新元素的所在。

3.3 解放靈修 (Liberation Spirituality)

顧氏早期作品以歷史實踐作為出發點,雖然是在聖言光照下作反省,但他認為神學的目的是為轉化世界,對信仰經驗較少描述,(74) 故此,他遭人批評:以歷史實踐作為真理判別標準。(75) 但他的後期著作明顯地作為出發點的歷史實踐已結合成為一種新的靈修經驗,他說:「由於解放實踐是從與貧窮受壓迫者團結出發,因此它實在是愛的實踐…這是愛近人的實踐,為基督在近人身上作愛的實踐…它根源於父那白白的及自由的愛,而將它在與人類團結成為具體事實。」(76) 因著信仰,我們體會到天父無條件的愛和基督宣講及實現的解放,福音的中心訊息是父那救贖和解放的愛的完滿,這份愛在歷史中透過在生活中與貧窮受壓迫的弟兄姊妹連結一起而表達。這是新的靈修經驗,是集體性的,在鬥爭中與主相遇的經驗,在其中有沈默和喜樂,是反抗不義的沈默和復活的喜樂。顧氏明白,在他面前的工作,對解放實踐作神學反省,是為走向更深的領會貧窮人的天主的意義,天主成為窮人的天主,天主在窮人身上顯示祂的慈愛。(77) 他清楚說明,解放神學的方法論就是它的靈修,是正在走向完滿實現的生命歷程,而新靈修的基本要素是祈禱和慶祝。(78) 在近期的著作中,顧氏已沒有早期的激進,雖然仍舊是強調行動投身,但已注入靈修幅度。默觀和投身,或是默觀語言與先知語言,成為解放神學的共同出發點,其實兩者是合一的,換言之,歷史實踐便是信仰經驗。(79)

顧氏不是用馬克思的認識論去肯定歷史實踐(Praxis) 的功用,相反他是以靈修去連繫神學與行動,因為神學是反省信仰,而實踐是信仰經驗,在實踐中皈依及更深地認識真理。解放神學並不是將歐洲神學換上拉丁美洲面貌,而是從解放行動中去體會認識天主的奧秘,顧氏的方法論不斷強調從受壓迫者的角度重讀聖經便是這個意思,所以解放神學才能成為真正的本地神學。

聖經和教會生活在解放神學中佔有重要位置,但如何保持聖經訊息的客觀及主觀幅度,及避免使教會生活反省變成主觀、片面及情緒化,將是解放神學家的重要工作,顧氏作為解放神學之父,其貢獻不容置疑,但正由於他是在開創階段,他只是為解放神學奠下基礎,處理某些基本問題,如自然與超自然的結合,歷史只有一個,基督為解放者等。

 

 

 

33.同上 238

34.GUTIERREZ G. A Theology of Liberation 153, The Power of the Poor in History 31

35.顧氏在「解放神學」書中180頁指出不同進路可得出同一結論即歷史只有一個,他並且加以批評Rahner在此思想較為含糊。

36.A Theology of Liberation 29-36.

37.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free (Maryknoll, NY : Orbis 1990) 22.

38.A Theology of Liberation 168, 231.

39.RAHNER K., Foundations of Christian Faith (New York 1978) 40.

40.同上 140

41.同上142

42.RAHNER K., "History of the World and salvation History" Theological Investigation Vol. 5. 97-114.

43.RAHNER K., The Christian Commitment.

44.BOFF L & C, Salvation and Liberation 56-64.

45.呂格爾(Ricoeur) 的"Christianity and the Meaning of History", History & Truth及馬庫色(Marcuse) 的"The concept of Essence", Negation的歷史觀雖然進路不同,但基本上也同意沒有分兩個歷史,歷史只有一個內含兩個幅度或演譯而已。

46.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 23.

47.A Theology of Liberation 159.

48.同上 32

49.同上 29

50.「關於費爾巴哈的提綱」,《馬克思恩格斯選集》17。

51.The Power of the Poor in History 193.

52.A Theology of Liberation 216.

53.同上 230

54.同上 231

55.同上 36-37

56.有關信德在A Theology of Liberation 176;望德在235;愛德在The Power of the Poor in History 144.

57.BOFF L & C. Salvation and Liberation (Maryknoll, NY : Orbis 1988) 43-56.

58.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 47.

59.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 132-138.

60.GUTIERREZ G., The Theology of Liberation 237.

61.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 171-185.

62.GUTIERREZ G ., The Power of the Poor in History 174-196.

63.GUTIERREZ G., A Theology of Liberation 90.

64.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 27.

65.同上 33

66.在A Theology of Liberation 6-11, 顧氏列出各種理由賦予歷史實踐豐富意義。

67.GUTIERREZ G., A Theology of Liberation 3.

68.McGovern A.F., Liberation Theology and Its Critics, Toward an Assessment (Maryknoll, NY : Orbis 1989) 51, 有關歐洲方面的批評。

69.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 46-48.

70.「關于費爾巴哈的提綱」,《馬克思恩格斯選集》第一卷 人民出版杜 16-19。

71.Boff C., Theology and Praxis, Epistemology Foundations (Maryknoll, NY : Orbis 1987) 199.

72.MCGOVERN A.F., Liberation Theology and Its Critics 99.

73.BOFF C., Theology and Praxis 199-200.

74.顧氏在A Theology of Liberation書中論及神學定功能時太強調其先知功能,6-15.

75.MCGOVERN A.F., Liberation Theology and Its Critics 99.

76.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 50.

77.同上208-209

78.同上103, GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 5.

79.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 3, 16-17. 默觀與投身兩者兼備使解放神學避免走上靈性主義或行動主義的極端 。而BOFF也同意解放神學的出發點是信仰經驗,Salvation and Liberation 64-66.

 

 

 
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