2. 當代神學的反省

稍為涉足於禮儀運動的人，很快就發覺這是牽一髮而動全身的問題，早期在隱修院推行禮儀的時候，已覺察這一點，不過他們的著作較為偏向歷史研究，或者牧民上的應用，正因為他們開始了這兩方面的反省，就發展到更全面的聖事神學觀。(31) 讓我們介紹出幾個創新的神學路向，它們都能與禮儀運動相輔相承的：

2.1 聖事與「奧跡」

賈西爾(Odo Casel) 可說是第一位以他的歷史研究為基礎發展了一套新的構思，與傳統經院聖事神學的表達方式不同。

他認為要明瞭聖事就該著眼於救恩史的來能去脈，他從保祿的「奧跡」去闡明救恩史的高峰在於基督的救世大業。今日延續基督的救世大業就是在於舉行教會的聖事，基督永恆不朽的生命使救恩在人類歷史中綿延不絕地存留下去。人與天主關係的最高境界是人的「崇拜」。

崇拜就是步入基督的奧跡中參與祂的祭相。基督的祭祀一方面光榮天主，另一方面聖化人類(救世大業)，聖事就是重演基督的救世大業。祭祀的奧跡並非在於某些特殊恩寵的應用、源於昔日基督的某些個別行動，而是以聖事行動的方式使整個救贖工程臨現在神聖的標記中，並在這臨現中產生救恩和敬禮天主的效果。

為賈西爾，整個聖事神學的精髓就是「奧跡的臨現」(Mysteriengegenwart作者將這一詞解作代表性的臨現)。他應用了希臘早期外教的「奧秘祭祀」(mystery cult) 作為模式，引申這種祭祀與聖事的行動有相倣之處：就是大家都用標記和儀式來「代表」隱藏著的奧跡，過往發生的事再一次藉著標記臨現，因為基督在世所經歷的死亡與復活既發生在歷史中，同時又超越歷史，故此，基督的救世工程方能使聖事有一種救恩的效能。這就是他理論的骨幹。(32)

有人同意賈氏的看法，即聖事是在祭禮中奧跡的重演，卻感到賈氏對臨現的詮釋即奧秘宗教那種徵象性的臨現應用在聖事上過於牽強。在當時的「現代主義」(modernism) 著重人自然理性的氣氛中，這種以教外的「奧秘宗教」作為他理論的模式，較諸今日來說，就顯得危言聳聽了。

也有人認為這理論似乎將聖事貶為一種物質性的複製品，與其說他的理論源於一種歷史的分析，倒不如說是來自一個相當有啟發性的直覺。(33) 不論怎樣，他的學說引起很多人的興趣和他弟子日後的研究。(34)

2. 2 聖事、基督?教會、聖神

禮儀運動一方面促進信友的積極參與，但同時亦需要加強其神學上的理由，(35) 很自然地就會反省到教會的本質，因著教會學的更新，(36) 聖事神學的內容也變得更豐富了。

聖事是天主選擇與人交往的方式，而人可藉此與神相遇，而教會正是天人交往的地方，很多學者以不同的方法發揮這個意念，認為教會是具有一種「基本的聖事性」，在教會內包含各種形式的聖事行動和標記，只要能促進天人交往的事情，都是聖事性的，都是源於基本聖事(外文：protosacrament, primordial, radical, great, total, universal etc.) 當然，教會稱為「聖事」是因為她與基督新郎結合一起。(38)

森明路(O. Semmelroth) 將聖事與教會的關係比作手和手指的關係，它們彼此有著不可分割的聯繫，手沒有手指就不成手了，反過來說也一樣。舉行聖事就是將教會的聖事性彰顯出來、實現救恩，即天主在耶穌基督內實現的救恩，是祂曾使教會得到生命的開始，並能不斷滋養她成為天人交往的信仰團體。拉內(K. Rahner) 在差不多同樣的脈絡裡，特別論証了兩點：1. 教會是(個別) 聖事的團體，2. 個別的聖事就是教會的自我實現。

從這兩點他想嘗試再解釋聖事「建立」和「效能」的問題。在第一個問題中，他認為在尋找聖經章節去「証明」之前，必須承認在基督建立教會的時候，在隱含的方式下，祂已將所有的聖事一同賜予教會，因為聖事就是教會本質的彰顯，換言之，在舉行聖事時，天主凱旋的恩寵通過基督的奧體，神妙地臨現於基督徒某些生命重要的時刻中，因而基督就在那時刻中藉聖神的力量提昇那信徒生命的層次；基督「建立」聖事，並不只是說祂在某個時空的場合表達了人需要某某聖事的心願，更重要的是說祂願意透過一些神聖的標記，臨現和提昇信徒重要的生命時刻。在第二個問題上，他首先檢討了傳統的「產主因」的說法，然後將聖事的效能聯繫到基督的臨在，是祂早已將恩寵永不反悔地賜給教會?直至末世，然後每次教會藉禮儀標記舉行聖事時，就是基督在行動，再一次將恩寵賜予領受的人。基本上，他認為聖事的恩寵是與相應的標記有「自然」和密切的關係。(39)

這些意見的內涵受到很多學者的欣賞、並影響了梵二對教會、聖事神學的立場，不過，梵二更進一步指出除了基督在教會內的行動外，還有聖神的工作，「教友們藉聖洗聖事加入教會，因著聖神作基督徒的宗教敬禮(...) 因堅振聖事，他們與教會更密切地連結起來，享受聖神的特別鼓勵」(LG11)，「再者同一聖神不僅用聖事及職務聖化領導天主子民，並以聖德裝飾它，而且把自己的恩寵隨其心願，分配給每一個人」(LG12)，「天主聖神通過服務的職責和聖事，已經在做著聖化天主子民的工作」(AA3)。現代神學的反省集中在：

□聖事作為主基督的行動如何成為聖神在教會內一種特殊的恩臨？

□聖神如何活化整個天主子民，使他們更深化聖事慶典中真切的存在經驗，領受聖神的恩賜，從而建立教會？

□而聖事慶典就外在標記和儀式又如何成為聖神觸動人心的經驗，使人更認識和愛慕聖神？

□在禮儀中呼求聖神祈禱經文有何深遠的神學意義？

□由於聖神能真實地使教會合而為一，故此，感如何順應聖神而促進大公的運動。(40)

2.3 聖事、人位和徵象

另外我們想介紹史勒拜克斯(E. Schillebeeckx) 的論文《聖事的救恩工程》(De sacramentele heilseconomie 1951)，(41) 全書本來分兩冊有關聖事總論，上冊出版了後，而下冊卻從未面世。

上冊是從聖經和教父開始論及「奧跡」(Mysterion) 的觀念，並指出在歷史中聖事神學的反省不斷在演變。然後他深入闡明聖事中的禮儀幅度，特別標榜聖事的象徵性和探索聖事的重要課題，諸如：本質，施行者及領受人的意向，聖事的印號，個人的準備與聖寵的領受。

下冊本來是屬思想的整理，以基督學作基礎，談論聖事因的問題、聖事的特性，聖事的救恩工程和世界、末世、聖體的關係。不過，有關這題目，他出版了《與基督的相遇是天人相遇的聖事》(De Christusontmoeing als sacrament van de Godsontmoeting 1957)，後來在第四版，他另取名為《基督天人相遇的聖事》(Christus sacrament van de Godsmoeting 1960)。

他的聖事觀可這樣表達：

□啟示本身是透過神聖標記彰顯出來的事件，故此本質上是聖事性的。啟示中最偉大的標記就是天主降生的奧跡，祂忠於人歷史的現實，由無形可見的神體降生成為有血有肉 的人?耶穌基督。

□基督的宗教就是為了使人能與天主相遇。

□耶穌基督就成了最完美的聖事：是天主與人的相遇又是人與天主的相遇，祂是根源的聖事，為整個人類帶來救恩。

□教會是基督的基本聖事：光榮的主基督來到教會中，透過祂所建立的神聖標記和行動?聖事?接觸我們。

□聖事就是復活的主在教會內的行動，它們本身是祭祀的行動，兼且又能聖化人靈；故此，聖事是天主救援的恩賜，這恩賜透過同時潛存在有形可見的標記內，因而成為具體和歷史性的事實。

□由於基督是天主，祂的行動就有一種末世性?一次而又能永恆地延續下去，由於祂又是人，祂的行動就有一種現世性?具體地在人的歷史中發生，由於祂也是教會的頭，祂的行動就要在教會內和透過教會延續下去，故此，聖事就是以標記和徵象的形式，源於基督的奧跡，發揮屬主、屬人、屬教會的的特殊價值。

史氏提出基督是天人相遇的聖事，而相遇是指「真切的位際關係」，而「真切」(authentic)一詞是具有「屬己、個人、親密」的意思那麼七件聖事也該是構成這種關係的標記(sign)。於是，這後來也引起神學家們反省人位(person) 與徵象(symbol) 的內在關係。

人追求生命意義、一個統攝一切經驗和值得吾人委身的訊息，人經過反復思索後，便用徵象將之表達，所謂徵象包括一切形之於外的標記，意在指涉(refer to) 某種未被直接給與的事物，換言之，徵象所顯示的事實是超出徵象自身的外在形態，又由於吾人心靈有天賦的能力去體會徵象所指涉的事實，徵象便成為吾人精神生活交流的媒介，心靈通過徵象可到達另一個心靈，心靈的溝通又令吾人體認徵象的能力提高，甚至會運用新的徵象，或創造一種新的徵象系統，由此可見徵象在人生中可起多層次的作用：

□徵象作為媒介具有公共和約定俗成的特色，可維繫某一個社團，同時成為這個社團的特色，如：國旗，信經(symbolum fidei)。

□徵象像有機組織物具有某種的架構和規律，正因如此，人才能通過徵象建立和維繫某種恆常的關係，如：音樂本身具有規律，並可用來傳意或抒情。

□徵象有制定人行為的功能，如：軍裝、制服確定某些人的任務或立場。

□徵象可助長人與人之間的聯繫，使他們能彼此交流和共融，如：祝賀咭，甚至是一些宣言或某政治黨綱。

□徵象可成為一種生活背景，由此而可解釋某種行為或事件的意義，如：握手表示一種善意和接受。

基於這種種作用，在人的心靈表達之路上出現了不同的語言、哲學系統、藝術作品、文物制度等等，甚至會用人間的神話、儀式來表達其宗教經驗。可是從啟示的角度，天主在基督身上的彰顯卻用了天上的人話，由於基督以人的方式生活了天主的內涵，祂本人就成為一個活生生的標記，人通過祂可往天主那裡，但由於基督是真人，祂為維繫與人的關係，創立了教會的團體，使之成為祂的標記，同時為這個信仰的團體建立七個神聖的標記，聖事從標記來說是人間的徵象，但從效果來說卻是天上的事。那麼，神學的反省該按徵象與人生的關係，去深入和活化聖事中那來自天上的內容。(42)

2. 4 聖事、信仰和聖言

近年來，信仰和聖事在神學反省中，亦引發出一些禮儀神學認知論的問題，就是有關：「崇拜律制定信仰律」(legem credendi lex statuat supplicandi) 的問題。

這句話收集在第六世紀的教律文獻中，並說明是出自教宗聖賽勒西一世(Pope Celestine I 422-432)，「崇拜律」是指宗徒傳下來要教會為眾人祈禱的勸諭 (弟前2：1－6)，其次是指整個教會所用的禮儀祈禱經文，所以後期lex supplicandi 又改稱為lex orandi。「信仰律」當時是指教會正統的、活生生的道理或教義。

最近這句話曾七次出現在教宗的訓導文件裡，教宗西斯都五世(Sixtus V) 為反對釋經家李察西滿(Richard Simon)，在其《永遠天主的偉業》(Immensa aeterni Dei 1587) 應用了主顯節的集禱經為証明三位賢士已意識到耶穌的天主性，同時引用教宗聖賽勒西一世(Celestine I 422-432) 的權威，說明「禮儀律制定信仰律」(Legem credendi lex statuat supplicandi)。其他六次在1854至1950年之間，剛好是禮儀運動的期間，1854年教宗庇護九世在《不可言諭的天主》(Inefffabilis Deus 1954) 欽定聖母始胎無染原罪的教義時，就採用了這句話，即這教義的成立過程實有賴於歷代教會對聖母的敬禮，當時祁朗赭(Gueranger) 就以這句話作為禮儀運動的基礎，認為禮儀祈禱經文(lex orandi) 可制定教義(lex credendi)。

可是在1947年，庇護十二世在1947年的《天人中保》(Mediator Dei) 通諭中，為針對當時的「現代主義」(modernism)，尤其是泰勒(G. Tyrrell) 的偏見，他將個人的宗教感覺，不論其內容正確與否，都視為信仰的標準，並認為lex orandi 是指這種宗教感覺的實際表現，而lex credendi 純屬觀念上的教義，教宗為避免將公共、客觀信仰的宣認只立足於個人及主觀的感覺上，便闡明傳統的句可倒過來說「信仰律制定崇拜律」(lex credendi legem statuat supplicandi)，教宗是指教會的禮儀須按著正統的信仰而制定，不能按個人喜好而隨便自創禮儀。

當然，教宗的話並沒有影響教義，但卻引起神學家在認知方面的爭論，究竟禮儀在神學中只有「佐証」(confirmation) 的功能，還是有「泉源」(source) 的功能。大部分的神學家都走中庸之路，聲稱兩者並不互相排斥，有些人則引入第三個原則「生活律」(lex vivendi)，意即生活經驗?追求生活和諧、理智和信仰的協調、敬禮天主、美化人生。「生活律」可發揮裡儀的「泉源」功能，就是：視禮儀為活生生的事實，捕捉禮儀慶典的啟示內容，活化信仰，並透過詮釋法將禮儀的祈禱語言轉變為陳述及闡釋的語言，禮儀成為神學的泉源，就是以虔誠禮拜天主的態度作為認知的始點(credo ut intelligam)。「生活律」同時又可發揮禮儀的「佐證」功能，就是：視禮儀為一種宣認信仰的經驗及承傳，成為教義、神學的佐證。從事禮儀神學不只是做文字的功夫，也要兼顧生活上真切(authentic) 的禮儀經驗，尤其聖事神學須由「聖事慶典」作為首先和不可或缺的開始點。(43)

有關聖事、聖言和信仰彼此相互的關係是源於活生生的經驗和牧民的反省，由於很多人去領受聖事時，卻不了解所慶祝的事情，有見及此，一些袒儀神學家便推行一種意識喚醒，1946的禮儀雜誌《天主庭院》(La Maison-Dieu) 就是這樣開始的。它的對象本來是向神職人員和牧民工作者，但不久就發覺需要在以更科學和客觀的態度，重新找回聖言、信仰和聖事彼此關係的歷史沿革，故此，這本雜誌出了不少文章都是有關聖經和教父的泉源和禮儀的沿革。

在這方面的研究中，以L. Villette的《信仰和聖事》(Foi et sacrement) 最有代表性，這個著作共分兩冊，上冊是加上副題《由新約到聖奧斯定》(Du Nouveau Testament a saint Augustin, Paris 1959)，顧名思義，是由在這段時期內，找出很多的證據，闡明信仰和聖事的關係，不論是早期教會的做法，或後期遇有爭論時，如異端教徒的付洗、嬰孩領洗等問題，聖事總不能與教會的信仰分割。下冊副題為《由聖多馬斯到巴德》(De saint Thomas a K Barth, Paris 1964)，作者將聖多瑪斯和聖文德的神學立場、及其對教會訓導的影響闡明，然後又將宗教改革直至今日的基督教的重點陳述出來，結束時又「聖言和聖事」為題介紹天主教和基督教的神學立場。

與此同時，信仰和聖事經已成為聖事神學的議程，很多學者繼續發揮這點，將聖事視為一個信仰的事件，是天人的相遇點。另一條幾乎同時進行的脈絡是「聖言和聖事」，大概在六零年初學者們就這題目發揮了不少，而且影響梵二的革新。

這些學者都有些共同的看法，其中兩個特色較為明顯的：

第一是「歷史上」的特色：在宗教改革期間，天主教和基督教之間引起的紛爭導至後來聖言和聖事幾乎完全分割，一種極不自然的分割，將他們視為兩件平衡互不相交的事，甚至稱基督教為「聖言的教會」，天主教為「聖事的教會」。這種不自然、人為的分割該重新修正過來，再回顧聖經、教會的傳承使兩者能再結合起來。

第二是「神學上」的特色：即在神學的反省中找出聖言和聖事之間的協調和互補的作用，其賓「聖言」本身就是「導致救恩」的事件，在某程度上，已是聖事性的，同理，聖事本身也是透過標記、行動，宣告了天主在耶穌基督內最後的(或末世的) 勝利，這種「宣告」是旅途教會中最隆重和最富救恩力量的宣告，它涉及了人的、教會的、基督的「宣告」行動。

聖言非只是一種從「事效性」(ex opere operate) 的角度對聖事的解釋，就像對所舉行的聖事再添上一個額外的、可有可無的宣告，而聖事無需聖言的宣告就可自行發生的事，其實，聖言本身就是一個聖事的行動，透過文字、宣讀、聆聽的行動，宣告那透過神聖標記而實現的天主救恩，事實上，舉行聖事所用的「形」(Form) 和「質」(Matter) 是指祝聖經文和標記及儀式，經文就是濃縮了的聖言，可見聖言是聖事的基本要素，可是「濃縮了」的聖言只滿全最低和不可或缺的條件，在牧民和喚醒意識方面尚須多加發揮。

梵二有見及此，也就在更新禮儀時，特別著重「宣告」的層面。首先聖事標記及儀式要十分清晰、容易明白，不但可採用地方語言，也可添上本土文化的氣息，加強慶典的感覺，「讀經」方面是不容忽視，而且給予大量的題材，讓人們因時制宜作適當的選擇，務使聖事慶典成為一個「宣告」，聖言的宣告成為聖事的慶典。

2.5 聖事 、救恩史 、紀念和慶典

在五零年代，有些神學家開始從救恩史的角度開始他們的反省，又從教父的著作裡找到不少有關的資料，將救恩的展示和延續視為神人共同的歷史(oikonomia)，這個重新發掘出來的土地，非常肥沃，使神學的發展有相當的豐收，並照明了很多信仰上的課題。(45)

在這脈絡作聖事神學反省的以達尼老(J. Danielou) 的著作最為突出。他應用了教父們的聖事觀，將個別的聖事看作為在教會的時期內「天主美妙的化工」(Mirabilia Dei)，一方面延績舊約和新約中天主的奇工偉業，同時又預示了末世的人生終向。

他介紹了教父們神學背景和世界觀，尤其取材於當年慕道團體所用的要理教授，其中很多是教父以敘述形式，來表達救恩史中的偉大事蹟(narratio plena)，並將之視為整個神人歷史時期的界定(articuli temporis)，又將入門聖事與天主在以色列選民和基督的奧跡作相互的對照，使慕道者漸漸悟出他們的入門過程其實是整個救恩史的縮影、是一個旅程有不同的階段，踏上這路上的人，就不斷地讓天主的妙工重演在他們具體的生命上，逐步引領他們進入天主的奧跡內、那恩許的福地。

另一方面，作者亦指出這條救恩史的脈絡是聖事神學其中一個不可或缺的主幹，因為正如新約的作者多次引用了舊約的事蹟表達天主在基督內的救恩行動，那麼聖事也具有同樣的動力，因為是同樣的基督在聖事內實現天主的救恩，並使人預先品嚐將來末世的福樂。每次舉行聖事，就是天主對人、對世界、對教會採取救援的行動，因為萬有都要「總歸」(recapitulate) 於基督內，藉著祂和聖神的大能，邁向天父。

有些作者闡明救恩史的終極已在復活的基督身上提前實現，祂就是人類終向最後的結局(eschaton)，祂升天之後，就開始了「宣告」和「慶祝」的時期，使人也因此而分沾到這救恩的事實，教會的誕生就是要延續天主在基督內對人的「新造化」，這次是藉著聖神的大能，使基督完人更深刻地、更明頗地成為歷史上每個人的「肖像」，然後在恩寵和自由約合作下成為天主的「模樣」，在基督內達致圓融。(47)

其後，另一位學者提雅(J-M. R. Tillard) 更深入地描寫聖事的慶典與救恩史的關聯，他從三方面入手：

□聖事是一個救恩的事件

□聖事是一個救恩的事件，同時又是一個標記和信仰的表達

□聖事是一個救恩的事件、一個標記和信仰的表達，而且是在感觀的世界中實現出來

他不厭其煩地引用聖經和教父，闡明聖事在救恩史的延續中，使獨一無二的巴斯卦事件、那令教會誕生的事件，在時空中臨現，基督徒在舉行聖事之時，就投入基督、巴斯卦的轉化過程裡，這項偉大的臨現能在教會內實現，就是藉著天主聖言的宣告，並將所宣告的活化在標記中，聖事的標記就成為天主聖言的「預許」和「實現」，又是教會和參與者的信仰表達。有關巴斯卦事件能在現世的標記中「實現」，作者是採用了多瑪斯的「工具因」的詮釋，到最後現世的標記能產生天上恩寵的能力，是因為天主降生成人的奧跡，是耶穌的人性活出了天主的榮耀。祂的人性是聖事建立的基礎，所活出天主的榮耀就是祂恩臨人間的結果。(48)

還有些作者較喜歡用「紀念」(anamnesis) 來表達聖事「實現」救恩史(oikonomia) 及其終極(eschaton) 的意念。基督徒在禮儀上所作的「紀念」在現世中同時有三個時間的幅度：將過去的事件，活生生地重演在此刻中，又同時伸延到將來。(49)

「紀念」(anamnesis) 是透過標記和儀式實現出來，但其中有一個極重要的成份，就是，它基本上是信徒團體的慶典(Celebration)。慶典是吾人一個生命的經驗，它歡樂的特色幫助吾人從繁忙的生活中釋放出來，擺脫刻板生活的壓迫感，一方面可藉此再一次體會生命的意義，加深處事做人的動機，檢討遺忘了的目標，另一方面又加強團體的共融、歸屬感和彼此的關係，而這些成份剛好又能更清晰地界定和彰顯這團體的特色。

宗教的慶典通常是一個神聖時刻，其形式具有戲劇、演藝和儀式的性質，從宗教歷史的角度看，這些慶典的背後往往源於一些宗教經驗，所慶祝的主題是有關發生在過往的一件事，這事對某一個民族產生一些好處，諸如：得到解放，或者意外的豐收，人們深感這是來自神的照顧，同時極想將這些事情的效果延續下去，或再次重複，便透過一些儀式紀念這過往的事，一方面提醒人們齊心求神，另一方面提醒神要像昔日一般照顧他們現在的需要。

聖事中的慶典源於拉丁文：celebrauo，意謂集結一起成為一個群體。它歡慶的特色意味著從人生的困境中解脫出來，達至一個兄友弟愛、心靈自由、充滿慈愛的世界。其過程透過儀式、標記和徵象紀念巴斯卦的事件，這是基督徒經驗中最重要的事件，它既是歷史時空上發生的事，又是超越歷史時空的事，成為所有人提昇和轉化的推動力和典範，故此稱為奧跡，作為紀念儀式，聖事慶典導人進入逾越奧跡，作為推動力可使慶祝的團體產生新的轉化，作為典範，可使人寄望將來的榮耀。事實上，從詮釋禮儀典籍的研究中，亦可找到豐富的神學思想。(50)

31.由祁朗赭(Dom Gueranger) 開始，已有不少禮儀神學家，從歷史研究和牧民方面，提出不少新的神學意念，如：R.Guardini, O.Casel, I.Schoster, L.Duchesne, J.A.Jungmann, E.Leclerq, F.Cabrol等人，請參閱：

L.BOUYER, La vie de la liturgie, = Lex Orandi 20, Paris 1956 ;

J.A.JUNGMANN, Gewordene Liturgie, Innsbruck 1941 ;

ID., La liturgie des premiers siecles = Lex Orandi 33, Paris 1962 ;

C.VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia, Roma 1965 ;

有關Mysterion－Sacramentum字源學的歷史研究：

BORNKAMANN. Mysterion, in Theological Dictionary of New Testament IV, Michigan 2nd printing 1975, 803-828 ;

H.U. von BALTHASAR, Le mysterion d'Origene, in Recherches de Science Religieuse 26 (1936) 513-562 ; 27 (1937) 38-64 ;

P.TH.CAMELOT, "Sacramentum". Notes de theologie augustinienne, in Revue Thomiste 57 (1957) 429-449 ;

C.COUTURIER, Sacramentum et mysterium dans l'oevre de St. Augustin, in H.RONDET (ed.), Etudes Augustmiemes, Paris 1953, 163-332.

J.DANIELOU, Le mystere du culte dans le sermons de s. Gregoire de Nysse, in Vom christlichen Mysterium : Gesammelte Arbeiten zum Gedachtnis von O.Casel, Dusseldorf 1951, 76-93 ;

De GHELLINCK (and others), Pour l'histoire du mot sacramentum, 1 : Les anteniceens', II : Patristique et Moyen Age, Spicilegium sacrum lovaniennse, Louvain 1924 / 1927 ;

C.MOHRMANN, "Sacramentum" dans le plus anciens textes chretiens, in The Harvard theological Review 47 (1954) 141-152 ;

E.RUFFINI－E.LODI, "Mysterion" e "sacramentum". La sacramentalita negli scritti dei padri e nei testi liturgici primitivi, Bologna 1987 ;

P.VISENTIN, "Mysterion-sacramentum". Dai padri alla scolastica, in Studio Patavina 4 (1957) 394-414.

32.有關O.Casel的生平和著作，參閱V.WARNACH, Odo Casel, in P.VANZAN－H.J.SCHULTZ (ed.), Lessico dei teologi del secolo XX = Mysterium salutis / supplemento 12, Brescia 1978. 305-310.　

參閱O.CASEL, Il mistero del culto cristiano (Torino 1966), Tr. It. from the 4th ed. of DOS christliche kultmysterium (Maria Laach 1931, 1960) ;　

ID., DOS Mysterienged'achtnis der Messliturgie, in Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft 6 (1929) 113-204.　

ID., Neue Zeuegnisse fur das Kultmysterium, in Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft 12 (1935) 99-171.　

ID., Glaube, Gnosis und Mysterium, in Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft 13 (1936) 155-305.

33.參閱

C.E.O'NEILL, I sacramenti, in Bilancio della teologia del XX secolo III (Roma 1972) 263-309 ;

E.RUFFINI, Sacramenti, in Dizionario Teologico Interdisciplinare III (Torino 1977)尤其191-201.

34.參閱

V.WARNACH, Il mistero di Cristo. Una sintesi alla luce della teologia dei misteri (Roma 1982) ;

B.NEUNHEUSER, Introduzione e Note aggiunte alla IV edizione, in O.CASEL, Il mistero del culto cristiano, pp. 15-20 ; 154-160 ;　

ID., Mysterio, in NDL 863-883.

35.尤其是有關參與彌撒的問題，參閱

A.VONIER, A key to the Doctrine of the Eucharist, London 1925 ;

E.MASURE, Le sacrifice du Chef, Paris 1932.

36.對於這課題，在上世紀末期，德國杜平根大學早開始歷史的研究，請參閱

J.A.MOHLER, Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, Tubinger 1825 ; 法文翻譯為L'unite del'Eglise ou le principe du Catholicism d'apres l'esprit des Peres des trois premiers siecles = Unam sanctam 2, Paris 1938 ;

ID., Symbolic oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und Protestanten nach ihrenoffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832 (Eng. Tr. 1843) ;

為認清那年代教會學更新的簡介，參閱

E.MENARD, L'ecclesiologie hier et aujourd'hui, Pruges-Paris 1966 ;

Y.CONGAR, Un peuple messianique = Cogitatio fidei 85, Paris 1975.

37.第一個著作，從一種直覺將聖事與教會的聖事性連繫在一起，就是H. de Lubac在1938年出版的《公教教義》(Catholicisme)，然後教宗庇護十二也在其通諭《奧妙身體》(Mystici Corporis 1943)也推廣同一個意念，其後，庇護十二其中一個專家也特別寫兩冊論述這個課題S.TROMP, Corpus Christi quod estecclesia, Rome 1946 and 1960.

38.參閱

O.SEMMELROTH, Die Kirche als Ursala-ament, Frankfurt 1953 ;

K.RAHNER, Kirche und Sakrament, Freiburg 1961 ;

P.SMULDERS, Sacramenten en kerk, m Bijdragen 17 (1956) 319-418 ;

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為大公運動，請參閱

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東方教會的禮儀亦特別從「奧跡」(mysterion) 引申禮儀泉源和聖神的關係，請參閱：

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中世紀也有些作者對聖神與禮儀有很獨到的看法，請參閱：　

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42.有關徵象與人生，參閱P.ANDES, La fonction sotenologupie des sacrements, in Stadia missionalia n30 (1981) 89-111 ;

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49.參閱

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A.M.TRIACCA, "Liturgia" "Locus theologicus" o "theologia" "locus liturgicus"? Da una dilemma verso una sintesi, in Paschale mysterium. Studi in memoria di S.Marsili (1910-1983), Roma 1986, 193-223.

50.有關慶典，請參閱：

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C.ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale. Dal "mysterion" al "sacramentum", Bologna 1989, 515-546 ;

J.P.SCHANZ, Introduction to the sacraments. New York 1983, 130-274 ;

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筆者也曾經詮釋過《成人入門聖事禮典》(Ordo Initiaionis Christiae Adultorum－Editio Typica－Reimpressio emendata 1974)，從而引申出，慕道「信仰旅程」的神學基礎及前景，參閱拙作

HON TAI FAI, On the Journey of Faith of the Adult-Catechumens, in Ephemerides Liturgicae 103 (1989) 3-41 161-220.