四、神學人學中的地觀
在第二部分的前言中我們說，本研討的目的是培養成熟的倫理道德的環保行為的基礎，就是：
    關懷地球生態問題，及其正環保行動不再是一種「嗜好」（您喜歡，我不喜歡），反而是今日人類本性及生存的基本因素。
從神學人學中（14），特別從「關係範疇」，可得到一些建設性的概念。
    依照基督宗教的信仰，人與自然世界同是上帝的創造，人是自然界的一部分，因人存在於自然界中。但人不是與自然世界同等，人具有上帝的形像（肖像），受託要管理世界萬物。這種信仰同時也主張人與自然界不可分離的關係。因為人既生存於自然世界，就必須仰賴自然界供給生命上的所需。以神學的觀點來看，自然世界是上帝為人類的生存需要而創造的。所以，人不能離開世界而生存。人類的生命完全依賴自然世界的存在。
然而，由於過去西方文化過分強調以人為中心的觀念；強調人是自然世界的主宰，而且自然只是為人而存在，忽略了自然的價值和重要性，更忽略了人必須依賴自然而生存的事實。所以導致人類濫用自然資源，破壞自然環境，也就是導致生態的危機。
    所以，要解決自然世界長久以來被人類破壞的問題，只有從人類本身著手，才有助於問題的改善。首先，我們必須改變人類對自  然的觀念、價值與地位，以及人類與自然的密切關係的瞭解。其次，我們必須對「人」的意義、價值、地位等實存上和神學上的問題有正確的認識。只有當人類對自己的情況有所瞭解時，他才能知道自己的有限，以及對自然世界所應負的責任。
本段我們將針對後者提出近代神學上對「人」的意義的新發現與新思潮。我們將從三方面來探討現代神學思潮中的人觀，即人是關係，人是結構，人是過程。這種新思潮的特色是以動態的觀念來嘗試說明人的真相。但此種新思想並不排除傳統上以靜態的觀點（如本體、本質、附屬體……）對人所做的解釋。
（一）關係的範疇：
（1）五個幅度的關係：
人的存在可以用五個幅度的關係來形容，即物質幅度的關係、生物幅度的關係、精神幅度的關係，大我幅度的關係，超越幅度的關係。這些幅度的關係來自創造主上帝。由於那位元無限、超越關係（即三位一體的上帝所建立的愛的關係）的臨在，漸次流出物質幅度；物質幅度發出新的組織，即是生物幅度；由生物幅度發出全面性的自我意識，到統一的自我完成，即是精神幅度。精神幅度再因內在根源擴大到與整個人類生者、死者相關，即是大我幅度；而與最深之內在根源的關係，即是超越幅度。以基督信仰來說，超越幅度的關係就是永生的上帝—一即父、子、聖神三位一體的上帝—一以其無限之愛與人建立的唯一無二的關係。

自我給予的天主聖三

具體的，五個幅度關係的人

（2）關係界的彼此的滲透：
  1）上述五個幅度的關係在人身上互相滲透、影響，並彼此消長。人的身體本身就是人與整個物質世界、有機生命世界在時空中的具體關係。因為人不但有物質、有機生命的幅度，也不精神、大我與超越的幅度，所以整個人實際上具有兩方面的體驗：身體是人在時空中與人和自然萬能物來往的媒介，也是接受別人和萬物影響的媒介。同時，身體也是人存有的展現場所。在身體上，可以看到整個的人，他的歷史，他的性情，苦樂與優缺點。所以，上述五個幅度的關係在人裡面彼此互相滲透。天文地理與生態變化會直接影響人的精神、大我、和超越幅度的生活；而精神、大我和超越幅度的看法、態度也會在生物和物質幅度的關係上表現出來。例如當一個人追求真善美時，他（她）的言行舉止必然有優雅動人的表現；而當他（她）作惡、循私、驕傲時，則身體必散出可厭的氣息。因此，這五個幅度的關係雖各具特色，卻相互溝通、影響、交融、同化。換言之，每一個幅度必有參與其他幅度的行動。
2）今日心理的說明：

    3）由生活品質的整體觀來看人類的關係：
人類生活品質就是人類生活環境、物質、社會、政治、思想、藝術、心理、倫理、宗教九個層面，合適的均衡、動態的整合、創造的彈性之程度。

    （3）自然界為人類提供生命所賴以生存的家「地球村」「地球國」：
    以神學的瞭解，人的五個幅度的關係並非靜態的五個層面，而是一個動態的節奏（dynamic rhythm）。意思是說，五個幅度的關係會集到一個中心點，同時也由此中心向外擴展。就如中國傳統文化裡所說的陰陽節奏，有給予的「陽」和接受的「陰」。在陰中有陽，陽中有陰。陰陽是生命中同時並在、生生不息的兩面，而不是一先一後，或一上一下分離的兩層。在陰陽和諧的狀況下，接受與給予恰到好處的配合，宇宙萬物也呈現和諧的景像。
    在人的五個幅度的關係中，很可能某一幅度感到不足，或受自然環境的侵害，或因社會群體的傷害，而諸苦加身。各幅度皆可能體驗痛苦。如物質幅度的貧窮之苦，生物幅度的病痛、死亡之苦，精神幅度的憎恨、別離、失學之苦，大我幅度的戰爭、政治迫害之苦，超越幅度的被天主捨棄之苦。當某一幅度遭受痛苦時，其他的幅度理當給予協助，當事人才得以有和諧平衡的人生。
此外，不只這五個幅度的關係互相保持接受和給予的關係，而且也應與外在的自然環境之間保持相同的關係。如上所說，人的五個幅度的生活能夠影響自然世界的變化，而自然界的變化也能夠影響人。雙方保持著緊密的關係，所以雙方對彼此的接受和給予若能做到恰到好處，就能使人類和自然世界保持和諧的關係。
人類與自然世界的關係尤其可以從人的生物幅度與物質幅度的生活中看出。人既生活在有機生命的宇宙中，人就是宇宙中的生物，也可說是大自然的產物。此外，人的身體的組成成分與整個自然世界相同。例如自然界中所有的物質成分，如鈣、鐵、磷、鹽、糖、水、氫、氧……等等，在小小的人體中都可以找到。所以哲學家把人視為「大宇宙」的縮型，而稱人為「小宇宙」，因為宇宙萬物的物質元素都集積在人的身上。由此可知，人的物質幅度的生活，不只與自然世界有緊密的關係，而且實際上可以說是完全仰賴自然界的供給和滋養。或者可以說，人的身體來自自然界，受自然界的撫養，最後也必回歸自然界。換言之，人的「肉體」生命來自世界，也由世界所維持。因此，自然界可以視為人類「肉體」生命的給予者，也是這個肉體生命的家。此乃所謂大地是人類「母親」的意思。
    在這方面，大地以其「母親」的身分，一直扮演著「給予者」的角色，而人類僅扮演「接受者」的角色。大地為人類提供了肉體生命所須的物質成分，同時大地提供了肉體所須安息的住所。因此，從人類物質幅度和生物幅度的生活可以知道，人是自然世界的一份子，人與自然世界之間具有一種「有機生命」的關係，人類根本不可能脫離自然界而獨立生存。
    （4）「罪」的意義：
那末從關係形上學來描述人的存有時，什麼是「罪」？真正的罪行又是什麼？答案很簡單。扼要的說，罪乃指拒絕接受，拒絕給予。也就是在與上帝或其他被造物的關係中，人拒絕接受來自上帝和萬物的支援、引導、滋養……也拒絕履行、管理、照顧、保護、愛惜……的責任。
    人類拒絕接受上帝，表示人類的驕傲，表示人類故意與上帝疏遠，而與上帝疏遠的罪正是一切罪的根本。
    人類拒絕接受自然界或其他被造物的支援或滋養，表示人類欲靠己力而生存。這是對人類自己的虐待和破壞。而當人類拒絕給予時，人類就犯了怠忽之罪或不作為之罪（sin of   sloth or sin of omission），也犯了自私之罪。
總而言之，人類存在於關係之中；卻不能履行接受和給予的責任時，人就自外於這個關係圈之外。結果，人不只得罪了自己，也得罪了上帝。
(二)結構的範疇：
   （1）在關係形上學中，對人的另外一個瞭解是把人視為組成宇宙體系中的一個結構，而且人的本身也是一種結構。在此種觀念中，人不再是一個獨立的「實體」或物質單位，而是一個與萬物相互作用，彼此滲透的結構。人也是天人一體經驗中的一部分。例如笛卡兒（R．Descartes）的「機械論?就把人和一切生物都視為一種機械系統，都具有機械的活動，這種機械活動是出於物理化學的交互作用。而且人與生物都是物質的一種機械式而有系統的組織；它們都是沒有自覺的自動機器。所以，嚴格來說，在「生物」與「非生物」之間，並無本質上的差別。雖然此種機械論把人與非生物等化  並列，似乎貶低了人類獨特的地位，但是此種說法卻有助於我們瞭解人跟宇宙萬物的有機關係：人是整個宇宙體系中的一個結構！
（2）由結構範疇的角度我們看到以下幾個原則：人的五個幅度關係的互相有秩序的關係；輔助原則；宇宙萬物中的價值體系，以及基督徒俗化思想的原則。
    （3）罪的意義：
從人是「結構」的瞭解來說，罪的意思是指各類結構與秩序被漠視或破壞的現象，也是指價值體系中某方面的顛倒現象。教宗若望保祿二世在論《社會事務關懷》通諭35—40號中，對今日世界之「罪的結構」（structures  of  sin）所作的闡釋，對這種「結構」的罪做了最透徹的說明（15）。若望保祿二世認為，「罪的結構」是根源於個人的「罪」。這種罪是一個關於倫理的問題，是導向「罪的結構」的多種罪行的結果——例如，對利益的消費欲望或「權力欲望」；它是不同形式真正的「偶像崇拜」，亦即對金錢、意識形態、階級和技術等偶像的崇拜。此種罪不僅會犧牲人，也會使國家和政治受害。所以，要免除此種罪的束縛，最迫切的需要乃是「悔改」，即改變人內心的態度，「這些態度表現在每一個人與自己、與近人、甚至最遠的人類團體，以及與自然界的關係；所有的這一切皆在更高的價值觀點下，例如共同利益……。」（38號）
（三）過程的範疇：
    （l）過程哲學的鼻祖懷海德（Alfred  North  Whitehead，1861一1947）主張：
    要瞭解實在界，非以「物」或「個別體」為主，而應以「過程」為主來分析（16）。在五官影響下，透過五官，我們雖首先發現個別體，但當我們反省實在界最深的事實時，卻不再看見個別體，而是看到相互影響連貫的關係網。任何一個細小過程都非單獨進行，而與其他過程互相環連著。此即過程、關係、環境的思想模式。此種思想模式不再把實在界分為大自然與歷史、精神與物質二個範疇，而認為這兩個範疇是合一而不可分的。
根據過程思想的說法，存有不再只是靜態的本體，而比較是因內在動力而變化的事實；不再只是自立體，而比較是共融中的存在；不再只是以橫切面所見之物，而比較是自始至終演變的歷史過程。在認識方面，因存有本身在過程之中，所以真理亦有其過程性。換言之，認識一個存有物，必須同時認識其過去、現在和未來；此種完整的認識只在圓滿的境界中方能實現，所以真理的達成也是在過程中。此種思考方式認為思想是在變化的過程中，所以不僅思想的內容，而且思想的方向都應加以注意。因為實在界一直在演變，思想方法就要有彈性、辯證性及吊詭性（paradox）。觀察一事物的方法，不再以其外表為主，也應以象徵表達超過目前幅度的過去與未來。
    (2)通程範咚指出以下幾個主要思想：
    人類歷史，多方面的演變；人類勞動的意義，以及人是「人的世界」的創造者。
    (3)大自然的逐步靈性化：
    根據「過程」的思想，大自然或宇宙中的萬物都不是無生氣之死物；而是具有一種「先天生命」與「意識的種粒」的活物。所以大自然或宇宙萬物都具有生命和心智的潛力；此種潛力以天主為其發揮的終極目標—一秘是宇宙萬物的核心、最高的意識、最高的精神實有田。
此種「過程」的思想認為宇宙是有中心的、進化的；而且是向上往前的進化。以此觀之，大自然是有生命、有意識，也有靈性的。此乃所謂「大自然逐步靈性化」的意思。大自然在演化的過程中，也有可能達到「精神領域」（noosphere）的心靈界、思想界和知識界。所以，從人的成長過程，我們可以發現，當人越與大自然有所接觸時，就越與大自然建立感情的關係。特別是未成年的兒童更與大自然有和諧的關係；他們不會把自然當成滿足私欲的工具。這可說是人性原本的傾向；因為大地與人的生命本是一體的；大地也與人類同樣具有靈性。而一般人在研究或接觸大自然的過程中，也會逐漸發現自然所具有的心靈力量，所以會逐漸發揮一種與大自然一起生活的靈修。從人的宗教經驗來說，在人與大自然的相互溝通中，人對大自然的觀念能夠突破自然的物質面，而體驗到其靈性面，並把這種體驗帶到與無限的天主的交往中。換言之，通過大自然所隱藏的靈性，人類的宗教經驗能夠把大地帶到天主面前，甚至把大地和天主的關係連結在一起。
    因此，大自然既具有其心靈和靈性的幅度，人類在研究或分析大自然的奧秘時，就應該帶有尊重或倫理道德的觀念和態度，而不應將之視為可以任意控制或剝削的東西或「它」（It）。
    (4)「罪」的意義：
    以「過程l思想的瞭解而言，罪的意思是指不願改變、不願革新、不願修正、不願進修、不願重新開始。這表示人以自由意志違背良心，拒絕接受天主的啟示、感動和呼召，也就是消弭來自無限天主的愛。這無疑是一種高傲、自命不凡、斷絕溝通、拒絕接受、疏遠、離間的表現。其結果終將帶來極端的自我毀滅，也將帶來被造界集體的毀滅。
這種罪行在人類做為人的過程中製造不良的後果，產生所謂的「果性原罪」。就生態環境的問題而言，由於人類的自私和不願改變的心態，自然律或自然迴圈的原則被破壞了；而且人類給自然界帶來的這種破壞，產生了一種「惡性循環?的現象。此乃人類不願悔改，人類犯罪之後，給自然界所帶來的不良結果。

五、從教會學的角度看「地」
傳統神學上對教會的定義，通常都把教會解釋為「被揀選者的團體」（coetus  electorum）、信者的團體（coetus  fidelium）、「一群受洗或告白真實信仰的人的團體」、「天主子民的團體」、「基督的身體」、「救贖的奧跡和聖事」（the   church   as   mystery  and  sacrament  of  salvation）。這些對教會的定義都是著重於教會內在的一面，也比較強調以人和天主聖三為中心的教會論。換言之，傳統的教會論忽略了一種比較強調教會的外在層面和以世界為中心的視野；「生態學」的層面在傳統的教會論中，幾乎不受重視。因此，我們主張，完全的教會論也必須強調這些被忽略的層面。此乃我們在本段中所要嘗試的討論。希望這嘗試能為教會學帶來一個比較完全、比較合於現代需要的面目。
本段的主要目的是在表明上帝的子民——教會接受大地母親撫育的事實。
(一)普世教協—一公義、和平、維護受造界的完整：
    普世教協（WCC）在1990年日內瓦的集會中，首次提出「公義、和平、維護受造界完整 」（Justice，Peace，and  the  Integrity of Creation）的口號，經1991年在澳洲坎培拉舉行的第七屆大會的強調，此口號逐漸得到基督徒團體的支援參與而成為共同努力的目標。
此口號主張公義、和平和環境的保護之間，有不可分割的內在關聯性；不可顧此失彼。例如，若只強調公義，很可能產生公義的暴力，而對和平和環境的維護構成威脅，甚至可能危害其他方面的發展。因此公義的獲得也應從和平和環境的保護著手。在環境保護的問題上，除有全球的危機外，也有地方性的危機。有時候，甚至國家或地區性的問題和需要會與全球性的問題和需要發生衝突。解決這種衝突的方法是要兼顧雙方面的需要，找出妥協的方法，以尋求溝通和共識，來達成全人類對公義、和平和維護受造界完整的最終目標。
    1990年普世教協於韓國漢城舉辦國際性會議，共同研討促成「公義、和平、和維護受造界完整」的具體行動，會後並原則性的提出四個具體的努力方向和十點宣言。在四個具體方向中，有一個方向是「保護環境」，而在十點宣言中，至少有三點與此方向有直接的關聯，它們是：（a）我們肯定世間各種權力的擁有與使用，最後都必須向上帝負責；（g）我們肯定上帝深愛所有的受造物；（h）我們肯定地球是屬於上帝的。
普世教協推動「公義、和平和維護受造界完整」口號的目的是呼籲所有具有基督信仰的人要在自己的環境中具體實現這個口號的要求，並經由各處基督徒團體的靈修祈禱，神學反省與討論，增加對此口號的瞭解和實踐的意願。其價值在於這是基督徒對現代世界所面臨的重大問題所作的具體答覆。這表示全球各主要基督徒團體願意將之納入信仰，並在禱告、神學的反省和交談討論中與信仰整合，付諸具體行動。所以普世教協的這種努力和貢獻是值得稱許的。
(二)今日教會團體的使命：
    （1）上面各宗教團體在面對今日生態危機時所發表的各種文獻看來，今天的教會機構已體認到教會在今日世界中所應負的使命—一即喚起人類對生態環境的關心。然而教會在從事這種使命之前，應首先檢討和改進自己的宣教策略，再一次思考她基本的宣教方針，跳出傳統上過度強調人本的內在化思想窠臼，而進入兼顧生態環境的更廣視野。
傳統上教會的宣教策略大都強調個人的悔改和皈依，宣教的最終目的是個人靈魂的得救，教會人數的增加。為了達成此目的，教會不惜宣揚「這世界非我家」，唯有天堂是永遠的故鄉的「物質與靈魂」二元論的思想。教導人放棄俗世的世界，而追求將來的永生和天國的理想。
    此種強調個人的得救而輕視世界的思想，間接地使人產生否定世界、排斥世界的觀念。因為這世界既非我們的「家」，而只是我們暫時寄居的地方，或只是我們進入天堂的踏板；甚至這世界可能誘惑我們，而阻礙我們得救，所以我們必須在根本上放棄這世界，全心致力於追求屬靈、天上、將來的事，這才是得救的不二法門。此種宣教上的策略可說完全以人的救贖為首要的關心，對自然世界的價值和重要性則完全忽略不顧。在生態危機引起普世關心的今天，此種宣教的策略似乎有調整的必要。
    我們可以說，傳統上的宣教策略完全是一種人本主義的思想，是一種「內在的」宣教策略。為了平衡這種內在的關心，我們必須強調「外在」的關心。意思是說，我們除了關心人的靈魂得救的內在問題以外，也應該關心人的肉體以及肉體所賴以生存的外在環境。因為人的靈魂不能脫離肉體而存在，靈魂且會被肉體所影響。換言之，靈魂也與人在今生今世的生活有密切的關係。藉著人類在物質世界的生活，人的靈魂可以受訓練、受造化，也可以被污染、被玷污。
（2）因此，教會或教會機構在從事宣教工作時，其宣教策略所強調的應與過去有所不同。過去過度強調「人類」自己的事務和人類自己的問題及需要，現在應該藉著強調人類之外的環境和世界問題來予以平衡。在面對生態危機的今日世界，教會的宣教使命應該更加強調那個一向被忽略甚至被排斥的因素，即以世界或自然為中心的救贖觀。負起拯救「世界」，遏止生態危機繼續擴大的責任。同時，教會也應該開展她的視野，超越過去「地方性」或「局部性」的褊狹心態，而擴展至全球性或普世性的關懷。教會不應再像過去那樣僅關心自己的需要或自己教區的問題，更應該有四海一家、天下為公的寬闊心胸，將關心的物件擴及教會之外，從過去以人為中心的視野，擴展至以整個受造界為中心的關懷。為整個世界生態環境的改善付出積極而有效的貢獻。以現代生態學者們的術語來說，教會應該有「全球性的思想和地方性的行動」（think  globally，act  locally）。
（三）聖事與大地的救贖：
    （l）母親大地中的萬物成為宗教聖事的象徵：
        他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福了，擘開遞給他們
    說：「你們拿著吃，這是我的身體。」又拿起杯來，祝謝了，
    遞給他們。他們都喝了。耶穌說：「這是我立約的血，為多人
    流出來的。……」（穀十二22—25）
    這些話是耶穌基督在受難前夕與他的門徒們吃最後的晚餐時所說的。後來的教會為了紀念耶穌的受難和復活，也舉行這個由耶穌基督所設立的聖餐，並定期舉行，成為所謂的「聖體聖事」（或稱「聖餐」）。聖體聖事禮儀中所使用的「餅」和「葡萄汁」都是象徵，用來表示耶穌基督的身體和她為人捨命所流出來的血。所以餅和葡萄汁成為聖體聖事中不可缺少的元素。而餅和葡萄汁皆來自自然大地的出產。換言之，自然大地供給了教會舉行聖事時所必須使用的材料。大地母親成為教會聖事的象徵。在天主教的神學和信仰中，聖體聖事中所使用的餅和葡萄酒不僅是象徵，更是表示主基督的特殊臨在，所以是「實質的象徵」（real symbol）。
因此，基督徒守聖餐乃在慶祝他們領受基督的臨在以及她所賜予的新生命。信徒們在領受聖餐之後，也從基督那?領受使命，去把這種新生命散佈到教會以外的地方。所以，基督徒守聖餐的意義是雙重的：一方面他們領受基督的同在和新生命；另一方面，他們也必須把這種主的同在和新生命帶到教會以外的地方。就生態神學的觀點而言，基督徒從聖餐中所領受到的使命，乃是把主的同在和新生命帶到所有的被造界中，讓所有的被造物共用這種主的同在和新生命。
    此外，在聖洗聖事中所使用的水，象徵受洗者的罪被洗淨，也象徵天主豐富的生命和她的聖神。堅振聖事中所使用的「聖油」表示受堅振者從天主那?領受使命，成為被天主所差遣的信徒，分享彌賽亞基督被傅油的使命。病人傅油聖事中所使用的聖油則表示耶穌基督臨在病人的痛苦中，賜給病人身心上的安慰和治療。這些來自自然大地所供給的水和油，都成為教會聖事中所不可缺少的要素。除此之外，在教會生活中尚有許多所謂的「聖儀」（sacramentals），其中所使用的臘燭、花、乳香……等也都是來自大自然的供給。這都表示了一個事實，即大地母親也參與教會的聖事和聖儀中；大地母親成為基督徒領受上帝恩典的象徵，也成為上帝賜與人類思典的媒介。因為藉著這些聖事、聖儀，人得以與上帝往來，參與上帝的生命，也得以除罪，得以過著道德的生活，讓人更接近上帝。
    （2）慶祝人類與大地母親的複和：
傳統的天主教的告解聖事或和好聖事所強調的都是信徒個人和天主之間，或個人與教會團體之間的和好，很少強調個人與大地母親之間的和好關係。因此，生態神學的當務之急應教育一般信友們瞭解大地是天主的居所，是耶穌基督道成肉身之處，也是聖神臨在的地方。所以，教友在告解聖事中，不只應告明自已得罪天主或他人的罪行，也應學習如何告明自己得罪大地母親的不當行為；如忽略大地的意義、價值和地位，將大地視為工具加以剝削蹂躪的不當行為。此種不當行為就是得罪大地母親的罪行。所以，人類若想跟大地母親和好，就應懺悔、改正自己對大地的不當行為。換言之，此種與大地母親複和的作法應成為告解聖事的一部分，才能使基督徒的告解趨於完整，也才能使神學兼顧天地人之間的和好狀態。
有關人類未負起管理照顧大地或受造界的責任之問題，是屬於倫理神學方面的問題，將於演講七及八中詳論之。

六、末世論中的地觀
    通常我們都把時間分為過去、現在和將來。我們覺得自己是存在著，因為我們感受並經歷了過去、現在和未來。我們都是活在時間中。而根據基督宗教的信仰，時間不是永恆的，時間有其限制。雖然未來好像是遙不可期的，也好像是永無休止的，但是未來也有結柬的一刻。而當時間或未來結束時、乃是所謂末世的臨到。
    這種末世論的觀念來自對人類以及被造界的有限性和不完美的看法。相對於上帝的無限和完美，被造界是有限、不完美的；相對於上帝的永恆，被造界是短暫的。然而，被造界雖是短暫，但這並不表示被造界永遠的滅亡，也不表示被造界毫無希望可言。相反地，基督宗教的信仰告訴我們，在末日之時，不只被造界不會被毀滅，反而會有「新天新地」的來到，讓所有的被造界都得到更新和永生。也讓天、地、人之間產生永久的和諧與平安的狀態。
本段即根據這種末世論的信仰，探討在未世時大地更新及天地人合一的異象。其目的在瞭解基督信仰中，大地在上帝面前的地位和價值。
（一）新天新地—一烏托邦的實現：
（1）在聖經中，以及在基督宗教的思想史中，新天新地的烏托邦信仰占極重要的地位。我們可以說，要完全瞭解基督宗教的信仰，就不能忽略基督宗教的末世論，而這種末世論的主要內容，除了上帝的審判以外，就是上帝的拯救—一即新天新地的實現。
    （2）我們可以用德文aufheben一字來形容基督宗教的末世觀念中，新天新地的理想景象。此字具有三個意義：(1)保存，(2)提升，(3)取消。這三重意義正是末世的新天新地的大地景況。彼時大地不只不被毀滅，反而要被「保存」；不只被保存，而且要被「提升?，而在上帝面前具有崇高地位；因為在那個新天新地中，大地中原來存有的一些邪惡的因素、缺點，都要被「取消」，大地要得到淨化。彼時大地要分享終極的幸福和快樂。
（3）在基督宗教的末世論中，天乃是地的將來；在新天新地的烏托邦中，天與地將要合而為一，大地與天之間將不再有隔閡。所以，傳統對天的憧憬將要實現於大地上。大地將成為上帝的居所。所有的福氣、希望、快樂、理想……都將實現於大地上。天和地緊扣在一起，結合成一個整體，而通過基督的和平，天地達到彼此間完全的共融。天的空間和地的範圍都要合一；這種合一的結果將是兩者之間的一種新的交往關係。
(二)Shalom一一萬物的和諧狀態：
    （1）在舊約所說的新創造中，那種被造界之間的和諧景家乃是希伯來文shalom一字所表達的意義。在希伯來文中，shalom代表和平，也表示上帝的同在、祝福、人人得享平安、福氣的狀態；在這種狀態中，人的自我可以得到完全的實現；而且所有的人以及所有的被造物之間都存在著一種很完美的相互關係。
我們必須認清，shalom的福氣不只是人類的專利，而且全部的大地都要分享這種福氣。上述依撒意亞的新天新地烏托邦（依十一6—9；六十五17—25）中，所說「大地將充滿對上主的認識」正是大地分享shalom的最好說明。彼時，上帝要住在大地上，大地上所有的被造物都要得到最完滿的自我實現，大地要享受平安、福氣、喜樂、圓滿……正如使徒保羅所說：「上帝為愛他的人所預備的，正是眼睛沒有見過，耳朵沒有聽過，也從來沒有人想到的。」（格前二9）對被造界來說，這個意思是：所有的被造物都要參與永恆的生命，並參與上帝永遠的祝福，因上帝臨在於它們之中。
    此外，shalom的理想也包括大地萬物間，彼此都有完美的共融關係，萬物都要進入一種沒有障礙的相互交往中。萬物之間不再有敵視或互相殘害的行為，大地上的邪惡因素要被除去。在新天新地中，萬物都要複和。就如保羅所說，在末日，「藉著兒子，上帝決定使全宇宙再與自己和好。上帝藉著他兒子死在十字架上，成就了和平，使天地萬有再歸屬他。」（哥一20）彼時，全宇宙—一包括天和大地—一都將有和平的關係，因為全宇宙都與上帝和好，都以基督為首，都歸屬於基督。
    （2）此種萬物間完美的共融關係的達成，一方面有賴於上帝自己創造性的大能，另一方面也有賴於人類的配合。因為自從墮落事件發生之後，人類與萬物之間原來的和諧關係就被破壞，天與地之間產生了隔閡；萬物各自把自己封閉於自己的殼中。所以，要改變此種封閉的狀態，除了上帝的大能外，也要人類的配合和努力。意思是說：人類必須具有信心，相信這個世界已因上帝在基督身上的作為而得到改變和自由，並接受來自上帝的感動，繼續完成這種大地的改變。
    （三）完整生活品質的最高責現：
    前面提及，新天新地的達成有賴於上帝創造性的大能以及人類的配合，本節我們進一步說明人類如何跟上帝合作的問題。
具體而言，在新天新地的狀態中，因為人的自我和其他萬物的潛力要完全得到實現，所以，人類的理想也將完全實現。在這種理想狀態中，人類將擁有最完整、最完美的生活品質。此種完美的生活品質表現於三方面：
    第一，各方面的生活表現出最合適的均衡：人人的家庭、事業、感情、宗教生活、倫理生活、思想生活、藝術生活、心理生活、社會生活、政治生活、物質生活、環境生活等都分配得當，互相補充。而不偏重某方面的生活，忽略其他層面的生活。
    第二，人人的生活表現出創造的彈性（creative  flexibility）。所謂創造的彈性意指一個生命體按著本性，面對外在變遷的環境及內在狀況時，調適的能力和程度，此種能力來自天主的愛的激發。例如，一個人可以在面對人生一連串生老病死的過程中，有所體驗、成長，而不致於被牽制、擊倒，即是有創造的彈性之表現。從基督徒的信仰來說，此種彈性的能力來自天主的愛，也賴人類對天主所作愛的回應。在末世的新天新地中，不僅人類的生活要表現出這種創造的彈性，而且大地也要有如此的表現。大地的彈性在於讓天主與人藉著它顯現出來。大地是天主與人類之間的媒介和氛圍。在這種關係中，大地雖非主動的創造，只能在被動中接受天主和人類的創造性作為，但藉著它的存在，人類與天主之間得以有所交往。此乃愛的行動之最後目標。在愛的關係中，人類、大地和天主之間互相寓居、共融。
    第三，人與萬物之間、與自己之間以及與上帝之間，都具有最高可能的動態整合關係。彼此結合成為一個生命的共同體。此種整合來自天主聖三內在愛的聚合力，而人類愛的回應，即來自天主這種愛的聚合力。
    在末世的新天新地中，人類的生活品質將藉著這三方面得到最高程度的實現。這種生活品質的實現有賴於天主愛的激發以及人類本身的努力和追求。

結論
    從以上兩部分的研討，我們提出下面三個結論；這些結論是一種新的人生觀的模式：
     ——人類一方面與其他受造界為一體，另一方面是天主聖三的肖像，受造界中的珍珠，大地的管家。
——關懷地球生態問題，及真正的環保行動不再是一種“嗜好”（您喜歡，我不喜歡），反而是今日人類本性及生存的基本因素。
——基督宗教團體應該和其他大宗教團體一起面對今日人類生態環境的大問題，提升真正的宗教信仰的人生觀和宇宙觀。

注釋：
（1）本演講的第一部分主要內容來自：谷寒松、廖湧祥合著，《基督信仰中的生態神學：天地人合一，地》（臺北，光啟出版社，1994）的第二篇＜基督宗教史中的地觀＞，177—241。本演講的第部分主要思想是本書的第四篇＜系統神學中的地觀＞，243—349。
（2）同上，222—241頁。
（3）Juergen Mohooann．Gcd in creation：An Ecohglcal Docnne of Creation，（London：SCM Press），1985 。
(4) 參閱谷寒松著，（神學中的人學》。再版，臺北：光啟出版社，199，274－281
(5)全上，99—101
(6)同3，XII—XIII。
(7)參閱房志榮，＜聖經中的生態觀：生態家耶穌＞。
(8)羅光，＜中國哲學的特性與精神＞，《哲學與文化》，（現代學苑）第十一卷第三期，21—22。
(9) Matthew Fox.. The Coming of the Cosmic Christ（San Francisco：Harper Collins，1988）。
(10) 同上，109—127.
(11) 同上79
（12） 同上（4）111
（13）張春申，＜中國人的氣論與神學上的幾個課題＞，《神學論集》53（1982），341－368 。
（14）同上，263—336。
（15）若望保祿二世，《社會事務關懷》通諭＜羅馬：1987年十二月卅日＞，36—38號。（16） A，N．Whitehead，Process and Reality—An Esssy in Cosmology（N．Y．：Free Press，1978）。