本演講在研習會中的特色與作用可以下面三點來說明，即：（一）延續上面四個較理論式的講題—一生態學概論，生態環境實況，聖經中的生態觀，中國思想中的生態觀；（二）延申至下列實踐式的講題—一生態倫理責任，生態靈修，生態環保具體行動；（三）本演講的目標在於建立今日基督信仰中生態神學的整體觀。
    因此，在本演演的第一部分，我們說明在基督宗教思想史中「地觀」的演變；在第二部分我們嘗試描繪今日基督徒神學中整體性的地觀（1）。希望藉此思考幫助我們在日常生活中對生態環保應用和實踐上建立穩固的基礎。

第一部：基督宗教思想史中地觀的演變
聖經中的地觀有極其豐富的內容，以致日後的信徒因不同的時代及文背景而有不同的地觀（如：希臘、羅馬，日爾曼民族，今日世界性的文明）。由於古代人類在使用技術上對自然世界的破壞有一定的限度，所以人與自然之間及與所有的生物之間仍能保持平衡與某種程度的和諧狀態。然而，當人類的技術愈來愈進步時，必然更有能力控制自然世界。由於人類的軟弱和自私，個人，團體，國家，種族，國際社會等，以誇大、不平衡、不負責任的自殺式態度視「經濟工業發展在一切之上」而濫用自然世界，危害人類生存空間。因此現代世界宗教團體（包括基督宗教在內）對生態危機漸漸地覺醒及有所行動。
在此我們扼要地分五段解釋基督宗教思想史中地觀的演變。

一、早期護教者和教父們的思想
   （一）羅馬帝國的社會政治結構給當時的生活環境提供了法律的穩定性（pax romana）。羅馬思想強調由人來管理世界；管理制度包含聖統制度。官方允許宗教信仰的多樣性；加上當時主要哲學思想潮流（如新柏拉圖主義，斯多亞主義，諾斯底主義）的基督化，使得人的重要性成為這時期的一個共同基本信念。以下三種觀念特別值得我們注意。
 （二）地觀的三個因素：
   （l）人類控制大地（dominium terrae），人被視為一種「微觀宇宙」（micro—cosmos）；在此微觀宇宙中，整個宇宙秩序的光輝都濃縮於人的理智和道德的倫理責任中，基督徒思想家把這個論點建立於創世紀一28，詠八5—6等聖經章節；他們往往以三種意義來解釋「控制大地」的觀念，1．所有的受造物都以人為目的。2．就實體論而言，人是全世界所有的受造物中最優越的。3．天主是絕對的君王，而耶穌基督是最高的萬物統治者（pantocrator）。
（2）自然之書（liber  naturae）。奧斯丁（Augustine，354一430）發揮此思想，說：所有的受物都像一本書；這本書中充滿了天主聖三的奧秘之記號及痕跡。因此受造界可視為一種聖事，它以一種真實而有效的方法把實在界表達出來。
（3）由於人類犯罪的後果，大地受苦，大自然也陷於人類犯罪的悲哀中。

二、中世紀的地觀
    （一）、中世紀（約1000一1500）的世界觀比較動態性且系統化，下面提出一些造成極富創造力且和諧的地觀要素。
    首先，具有新活力的日爾曼民族歸化（大體上是以自由方式）基督宗教信仰。
    其次，由於城市生活漸漸普及，而城市生活泰半是由於修道院(如本篤會和熙篤修會）從事基本文化和牧靈工作的結果。這些修道院在自然環境方面做了很多貢獻，例如，使沼澤地變成可耕地、使森林成為可接近的樹林、開墾荒地、利用水力……等。在過去，大多數人都住在鄉下，每一個家庭都必須各自解決生活上的需要。而在新興的鄉鎮和城市生活中，則漸漸強調工作的區分和專門的技術；這是在對世界做有效管理時，必然有的基本要求。這在其後數世紀中可以看出。這種強調工作區分和技術專門化的結果，產生了大學的建立；人類的思想得以在大學中得到系統化的培育。
    最後，在這新興的世界中，出現了一些靈性方面的運動。例如，托缽的方濟會和道明會，以及一些神秘主義者對大地有著一種深切的體認和愛。
    在政治方面，封建制度控制了一般人的生活。這種制度是指統治者把土地或權利分封給他的臣屬，藉此照顧百姓。同樣地，人若是大地的統治者，就必須積極負起照顧大地的責任，因大地臣屬於人。
    （二）中世紀的地觀包括三個要素：
    （1）靈性運動和神秘主義者經驗中的地觀，如：清谷的伯納（St．Bernard of Clairvaux，1030—1153）。賓根的希爾德佳（Hildegard of Bingen，1098—1179），聖方濟（St．Francis of Assisi，1182—1226）。以及艾克哈特（Moster Eckhart，約1260—1327）。他們以各自的方法跟大地建立了密切的關係，他們的深刻經驗也給中世紀的神學思想提供了孕育的環境。
    （2）對地的神學觀念，可以視為教父時期的思想（控制大地，自然之書）之延續，只不過此時期的思想較為系統化，方法較具一貫性，如聖多瑪斯（St．Thomas，1225—1274）和聖文德（St．Bonaventure，約1217—1274）的神學體系。
    中世紀神學在十三世紀達到顛峰狀態時，把大地視為美麗宇宙中的一部分，以三一上帝為它的創造根源，並以聖三為支援宇宙之愛的力量。
    （3）科學開始接近大地。
    這裡，我們僅能提及自然科學和科學方法上的某些開拓者。
    首先，我們必須記住，亞理斯多德的自然哲學主要是經由阿拉伯的哲學家們（如亞維襯那Avicenna；980—1037年，和亞威洛哀Averroes，1126—11198年）被傳播出去，並開始激發許多思想家。因此，我們可以看見一種越來越強調地和自然的獨立性和獨特性的傾向。當然，在以基督宗教信仰為主流的環境中，這種新強調的獨立性只是相對的，而非絕對的。但我們可以在這種傾向中發現一個持續數世紀之久的過程——即所謂的世俗化過程—一的開始。神學中所強調的創造概念漸漸失去重要性，代之而起的是強調自然固有的一貫性和積極的獨特性。一些有關動物的書顯示出對自然本身權利的漸進認識，這種自然的權利是人類必須尊重的。
其次，我們可以發現一種對人類理智的重要性的覺醒過程。人類有能力對自然和地上萬物做有系統的研究。我們將在下面提出一些基督徒思想家的代表，他們開始把興趣從形而上、神學和哲學方面的問題轉移到一些直接接觸物質世界的問題。
    總括而言，中世紀時期出現了豐富而多樣性的地觀。一方面，這時期的地觀很類似初期基督徒思想家和教父們的觀念；所不同的只是這時期的思想家以比較有系統的神學理論來作說明。另一方面，中世紀的地觀也逐漸演變成一種以地和自然為人類科學研究和技術轉變的物件之觀念。
因此，我們可以說，基督宗教的信仰和神學是促成人類以科技影響大地的主要原因；因為基督宗教使人從過去那種似魔法而神秘的世界觀禁忌中得到解放，並把大地和自然視為上帝的創造，並視為人類可以接近和照顧的物件。但這麼說並不等於主張基督宗教信仰和神學要直接對日後人類以不負責任的態度剝削大地的行為負責。這種剝削行為不一定來自聖經和基督宗教信仰的真義。而是來自人類的自私、物質主義心態、權力欲、單向度的人（one一dimensional man）的心態的結果。一個可悲的事實是，基督徒也都或多或少地帶有自私和罪性的態度；因此，事實上他們也參與了對大地自然環境的破壞。（但這並不是說，因為他們是基督徒的緣故，他們才會破壞自然環境！）

三、宗教改革時期的地觀
（一）思想背景：
（1）文主義是十四世紀後期興起於歐洲的一種以人為中心的意識論和世界觀。它除了對古羅馬和希臘諸種文化的研究和瞭解有興趣以外，還強調世俗、個人和批判性的思想。它也強調人的理智、科學的精神和人類在自然世界中的成就，而不太重視（有時甚至拒絕）對上帝的信仰。
    文藝復興運動與人文主義有密切關連；它是十四世紀和十七世紀之間（在中世紀進入現代世界之間的過渡時期）流行於歐洲的風潮。此運動的特色在於恢復對藝術、文學和研究的活動、精神和努力。
    在此之前，人類控制大地的觀念都被瞭解為人類在自然的限制之下的控制。然而，在人文主義和文藝復興運動時期，人類跟自然和大地的關係卻以 「自由的人」（free human person）做為衡量的根據。
    宗教改革者就是處於這種人文主義和文藝復興的環境之中。然而，他們到底受了這種思潮多大的影響，卻難以確定。
（2）馬丁路德（1483—1546，德國神學家、宗教改革的領導者）深受中世紀唯名論哲學思潮的影響。由於他曾擔任天主教的神父，並接受奧古斯丁的神學，所以對人類理智的力量抱有懷疑的態度。除此之外，他雖然有極細緻的宗教才華，卻無法有效解決人類被引誘去犯罪的生活體驗。而且，當時教會的制度以及一般人的宗教生活都跟許多存在於信徒與天主之間的「媒介」有關。這些因素都是引起馬丁路德思想上的突破的原因。他主張個別的罪人可以直接而立即地來到永活而慈悲的上帝面前。在這種新的神學典範之中，個別的罪人和慈悲的上帝（被釘於十字架上的耶穌基督是最具體的代表）乃是萬物的中心。傳統士林學派的宇宙秩序神學和上帝存在於世界自然萬物之中的說法，都不再是改革後的馬丁路德的觀念。他以為這種 「自然的神學」不能抓住人和世界的真正意義；因為這種神學誇張了人的價值，使人產生驕傲和自義的態度，也使人成為破壞者和盲目者。只有當人謙卑地站立於被釘十字架的上帝之前，人的意義才能顯現出來；因為只有上帝才能除去人的罪。此種救贖的經驗之所以可能發生，完全是藉著信心、聖經和恩寵（sofa  fide，sofa scrlptura，sola gratia）。
（3）約翰加爾文（John Calvin，1509—1564，法國神學家、瑞士  日內瓦的宗教改革者、長老教會(又稱改革宗或加爾文主義者)的創始者）的教義和教訓特別強調上帝的主權、恩典的不可抗性、聖經的至高權威、以及預定論。
(二)地觀：
   （1）在路德的神學看法中，大地不是獨立的存在；它必須參與罪人跟慈悲的上帝之間，那種活動而直接的關係中。上帝最初為了每一個人創造了萬物；由於人類的犯罪，他喪失了「控制大地」的權利。這種喪失表現於人類在肉體精神和道德方面的敗壞；這種敗壞也影響了大地和自然。馬丁路德在他論創世記的一篇演講中這麼說：「在伊甸樂園裡面，世界是純淨而完美的，因為人是純潔而完美的。現在（在人犯罪之後）世界開始走樣了……在人類墮落之後，萬物都變樣了；全部的創造（包括太陽和月亮）都把自己蓋上一個袋子；而且，原本很好的創造，由於人的墮落，都變成有害的了。」據馬丁路德的說法；由於人和自然都因人的罪而變色，所以先前人本思想的目的論和人類優於大地的存有論都不復存在了。假若這種優越性仍然存在，那未人就可能以為自己有權享受自然大地的果實，而不把那些果實當成上帝的恩賜和祝福。只有當人完全被耶穌基督所改變時，他才可能逐漸獲得一種新而乾淨的權力去控制大地。
（2）讓加爾文主張從大地可以清楚看出上帝奧秘之存在的最主要原因，是他確信上帝具有絕對的主權和威嚴。他把自然世界稱為「上帝榮耀的舞臺」；自然世界是上帝救贖活動戲劇的真正舞臺（但這個舞臺不是靜止的結構）。這世界中的被造萬物都好像「燃燒中的亮光」在讚美上帝的榮耀：「當人一睜開眼睛時，必然會看見上帝……因為秘在被造界中烙下了她榮耀的記號，這些記號是那麼清晰、深刻，所以就連最沒有學問的人和最愚笨的人都找不到看不見的藉口……人的眼睛所及之處，都可發現這世界沒有一個地方不顯出她的榮耀之記號。當我們一瞥就窺見這個偉大而奇妙的藝術作品時，不可能不雙膝跪下，讚歎上帝無可測度的大能。」加爾文好像受了文藝復興對宇宙的理性結構之讚賞的影響，因此，他提到「上帝的一般恩典」；這些思典都臨在於數學家、藝術家、甚至哲學家們的能力之中。加爾文確信上帝活生生的存在事實，影響了世界和自然界中的萬物，甚至也影響了所有的無機物。
總而言之，宗教改革繼續揭開了基督宗教主要的地觀。它離棄了士林學派哲學中的形上學思想，而強調個別的罪人與全能的主上帝（表現於被釘十字架的主耶穌身上）之間的直接關係。這種直接的面對面關係產生了另一種更具深度的觀念，即委身參與大地事務中的觀念。這是基督徒進而控制大地的原動力。但是，假若這個原動力使基督徒成為破壞自然大地的罪魁禍首，則失去了其基督信仰的默示意義，也就是被人類的自私和權力欲所曲解了。

四、現代思潮中的地觀
（一）現代思潮概況：
在談到宗教改革時，我們曾提及人文主義的興起和文藝復興運動這一波思潮在神學和哲學上所帶來的根本轉變：從先前所一直強調的神秘上帝轉變成對人類的神秘之強調。過去，世界（包括大地）被視為存在於上帝裡面，而上帝也被認為存在於世界裡面（一種愛的臨在）。但是在新興的人文主義和文藝復興運動中，超越的上帝所住的領域越來越變成超越而遙不可及，而且越跟這世界的事物疏遠；在另一方面，人類所住的世界卻越來越獨立，以致對上帝臨在的認識逐漸暗淡，甚至消失。這種看法導致後來唯物主義和無神論的興起。
    基督宗教的傳統非常強調信仰和啟示。所以有時候不能滿足人類理智的要求。人類理智的自我主張早在中世紀時期就已開始，而在現代不但繼續得到重視，而且也在理性主義和啟蒙運動時期達於巔峰。過去，信仰和啟示可以厘清一個客觀的宇宙和存有界的秩序。在唯名論和功能論的運動中，那些科學家們漸漸開始研究大地和自然界中的萬物，他們把注意力集中於萬物的相互關係，也就是在所有被造物的整體中互相支援、互相依存的關係。在這些複雜的相互關係中，若要以科學方法來控制萬物的關係，數學將扮演主要的角色。所以從功能論和數學的系統化說明到機械論的世界觀之間，僅小小的一步之差而已。此乃到達我們所謂現代科學和技術的跳板。在現代科學和技術的觀念中，大地已成為被研究、分析、瞭解、控制的物件。它可用來為人類造就物質、經濟和科技上的進步。過去那種對大地神秘性的深刻認識好像不再被重視。在過去，對大地的知識主要是在助人邁向天主；而在現代，對大地的知識已經變成一種力量和控制的知識。這是現代人所面對的一個矛盾：人類越能控制大地及大地中的多重力量，就越與自然和大地疏遠。人類已不再把大地當成自己的家。
這裡，我們也接觸到另一思潮，即所謂的世俗主義（secularism）。世俗主義與上述的主流思想有極密切的關係。它是一種觀念論或意識形態。在基本上，它拒斥所有的宗教信仰和崇拜行為，而只相信這世界中屬世、暫時，而看得見的實體。它倡導一種所謂「非神學化」的人類思想和意念，及一種「非目的論化」的自然過程。人類若想完全控制自然和大地，就不能接受既有的秩序和定好目標的過程。因為這只會限制人類在現代科技上的努力和成就。
    然而，在上述人文主義、理性主義、功能論、和世俗主義的不同思想過程之外，尚有另一種稱為「生機論」（vitalism）的思潮。此種思潮主張自然的有機層面、生命的神秘、生物的複雜進化過程，以及自然界的目的論，都是持續不斷的過程。也就是說，自然界的各種現象不只受制於一些機械性的力量，而且也朝向某些自我實現的目標而移動；亦即受制於某種目的和計劃。
最後，我們必須特別記住，在這四個世紀之中，所有基督宗教的教會都未曾停止宣揚聖經中有關地的教訓。雖然有時候各個教會所強調的重點或立場互不相同，但是，我們可以說，基督宗教的教導和教義在大體上都沒有偏離聖經中的地觀。可悲的是（從歷史的觀點來看），這種深奧的聖經教訓一直未被清楚地傳揚開來，也未能對科學家、技術專家和主張技術主義的政治人物提出嚴肅的挑戰。
(二)一些重要思想家的地觀：
    （1）伽利略（Galileo Galilei，1564一1642，義大利物理學家和天文學家）是現代度量衡科學的王要創始者。他的天賦不僅止於理論，而且達於實際。
    （2）方濟培根（Francis Bacon，1561—1626，英國散文家、哲學家和政治家）是公認把地視為客體、東西，而人類必須加以征服的代表人物。在所有攫取權力的諸多方法中，以得到對大地和自然  的控制方法最高貴。
（3）在伽利略對天文學的研究中，他也肯定了哥白尼（Nikolans Kopernikus，1473一1543）以太陽為中心的世界觀。在他之前，德國天文學家和數學家柯普樂（Johannes  Kepler，  1571—1630）也以系統化的方法證實了這種看法。後來，牛頓（Isaac  Newton，1643—1727，英國天文學家和數學家）發現地心引力的定律，更加堅定了「哥白尼的革命」是正確的世界觀。
    （4）笛卡兒（Ren?  Descartes，或稱Cartesius，1596一1650，十七世紀法國數學和哲學界泰斗，原先他是想在軍中和政治界服務，但是在他二十三歲那年（1619年）他經歷了生命中最大的轉變（他做了三個夢，看見一個異像）。從此以後，他就將一生致力於數學和幾何的研究工作。1619年11月10日，他在一個異像中發現「奇妙的科學」，後來稱為「一般科學」(scientia  generalis）或 「普世數學系統」（mathesis  universalis），簡稱「方法」（the method）。
    此「奇妙的科學」所談的都是地球上的萬物。這些萬物可以比喻為一部大機器。這部機器可以經由幾何學的定律來加以說明。這世界的萬物屬於「延伸的實體」（res extensa，特別是空間方面），而人類的心思則屬於「思考的實體」（res cogitans）。
    在這種心態中，過去中世紀對存有的形上學觀念已變成「唯名論和功能論」的心態。人成為自然的主人和控制者。
    （5）達爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882，英國考古學家兼作家）以闡揚所謂的達爾文理論（Darwinism）而聞名。他主張物種來自母體的遺傳，而遺傳過程中有變種現象。通過自然的選擇，那些最能適應者就得以生存並傳宗接代。最值得注意的是，他認為地球上所有的生物都屬於一個巨大而多元的進化鏈。根據這種世界觀，地球上的生物之間都有一種有機的動態關係；這種動態關係乃是進化的主要現象。方濟培根所持的那種以萬物為機械而可以量度的觀念則被放棄了。
我們必須再次強調，基督宗教對現代人的地觀有著間接而實際的影響。它宣揚上帝對大地的主權並拒絕萬物有靈論（animism）的說法。後者主張自然界的萬物或自然現象，甚至宇宙本身都具有靈或鬼神。原則上，基督宗教要求信徒們拒絕萬物有靈論的態度，因為這種信仰使人在對待大地時產生恐懼和謹慎的感覺。由於基督。信仰使人免於這種恐懼，所以人類應該以自由的態度來照顧大地；就如聖經的傳統所教導的。但是，人也有自由濫用基督宗教所給予的自由，來送行自己自私的欲望。所以，基督宗教也再一次要求人悔改。

五、近代基督宗教的生態覺醒
    對生態環境的關心在最近幾年以來已成為普世入類的共識。許多國際性或地區性的環保團體或綠色組織相繼誕生；對環境保護工作付出可觀的努力。在此種世界潮流中，基督宗教也開始對生態環境問題有所覺醒。自從六O年代以後，有關生態問題的神學反省作品不斷出現；到了九0年代的今天，生態危機問題在教會內已被公認為倫理道德的問題，其迫切性已不容置疑。
      在這一章中，我們僅探討天主教官方自梵二以後對生態問題的教訓之發展概況。我們所以不談基督教在這方面的貢獻，乃因我們極難獲得所謂基督教的「官方」教訓；而且我們已在前面提及與基督教關係密切的普世教協（WCC）所推動的「正義、和平和維護創造的完整」的工作。該行動已足以代表基督教的生態覺醒概況。
    從歷年來教宗所發表的官方文件中，我們發現，天主教在第二屆梵蒂岡大公會議以前，對自然環境的問題並未清楚表明立場。一直到梵二之後，我們才看到教會對此問題的重視。此種轉變並非表示梵二以前的教會不關心生態環境問題，僅可能表示過去的教會尚未意識到此問題的嚴重性。
在梵二以後從教宗所頒佈的通諭或各國主教們的牧函中，我可以看也教會官方對生態環境一再表示積極的關心和重視（2）

第二部：今日基督徒神學中整體性的地觀
此部分分六段研討整體性的地觀；其目的在激發我們生活中的正確“天地人合一”的看法，並培養成熟的倫理道德的環保行為的基礎，就是：
翔地球生態問題，及真正環保行動不再是一種“嗜好”（您喜歡，我不喜歡），反而是今日人類本性及生存的基本因素！
第一段將強調以神為中心的地觀；包括創造論、三位一體教義、以及上帝臨在於宇宙中的信仰。第二段則以耶穌基督道成肉身的神學意義、逾越奧跡、及宇宙性的基督之信仰為中心來瞭解地的重要性。第三段則著重聖神的層面，探討其在統合宇宙萬物中的角色。他有如德日進（Teilhar de Chardin）觀念中的?神的氛圍」（The Divine Milieu），使天主之愛的奧跡積極地表現在宇宙中。而這種思想跟中國思想中「氣」的作用極其類似，因此我們將一併討論。第四段將根據人學的角度來探討人與地的關係、人在受造界中的地位，以及人類在上帝繼續創造的過程中所扮演的角色。第五段則從教會學的觀點來強調教會學中被忽略的生態層面，並強調上帝子民被大地所滋養的事實。最後一段則站在末世論的觀點，發揮「新天新地」的信仰，說明烏托邦的世界中，萬物和諧的「和平」（shalom）境界以及人類最高品質的生活之實現。

一、神本思想中的地觀
本段擬根據基督信仰中的神觀來探討神學中的地觀。其目的在於矯正以往過分強調以人為中心的理髮主義、人文主義、甚至神學的人本觀念，並提出一種比較完整的神學，這種神學可說是一種超越人（但仍包括人）的地觀。在這種以神為中心的基督信仰中，所有的被造物都來自天主，也都同樣得到天主的關愛。
本段包括兩個主要思想：首先說明天主創造及救贖的神學，進而論及世界（地）為三位一體天主的居所之信仰。
（一）天主對地的創造與救贖（3）：
    （1）地的絕對來源在於上帝自己：
    基督宗教的神學主張，上帝是超越的神，也是在歷史中自由行動的神。他是世界及萬物的創造主；而且這個世界及萬物是上帝從「無」中創造出來的（creatio ex nihilo）。此種被造的世界既非來自另一種先前存在的物質，也不是來自上帝自己，而是來自上帝的自由意志。既是從上帝的自由意志而來，而不是從上帝的本質散發出來，所以創造的作為必是基於上帝創造的決心。上帝在實際創造發生之前就已決定成為世界的創造者。而上帝何以根據自己的自由意志創造世界？其原因無他，只為「愛」而已。
    上帝的愛乃是萬物之所以存在的緣由。創造的主要意義不是在證明上帝無限的大能，而是在傳播她的愛。上帝的創造不是為了自己的利益，或為了增加自己的幸福。上帝創造世界的目的完全出於他自由的愛。藉著創造，他把自己的全善傳給他所創造的萬物。因著他的愛，他選擇創造。他在創造中表現了他的全善。換言之，創造行動表明上帝在愛中把自己給予世界及萬物。因此，上帝的創造涵蓋在更大的救恩計劃中，他創造的目的是在表現他的愛，以及神的救贖恩典。
簡言之，這樣的創造論告訴我們，世界的創造不是來自上帝的一種「必須的流出物」（necessary emanation），而是來自上帝「絕對自由的救贖計劃」。這個「計劃」只能以類比方法來瞭解：不是在時空限制內的次要原因的計劃，而是超越時空的絕對第一因的計劃。具體言之，地是上帝所創造、管理和救贖的物件。
    （2）地的存在本身即是它與創造者的關係：
    神學上對「存有」的觀念的一個重要思潮是在傳統上比較靜態的「實體形上學」觀念之外，進一步發揮比較動態的「關係形上學」的觀念（4）。根據這種觀念，存有的最高事實不僅是實體，而且是關係。存有的本身都是由上帝而來的關係。上帝的存在本身也是一種關係，也就是三個動態的愛的關係—一神是愛的給予者（父）、愛的接受與回應者（子）、以及愛的合一（聖神），而一切的受造物都是這種關係（上帝的關係）的具體表現或肖像。從這種動態的關係來看，上帝的存有是面對著物件，是關係中的存有。人是面對上帝、世界、和自己的存有。而自然大地則是面對上帝和人的存有。而地的存在是來自上帝的自由意志和自由的愛，也就是來自天主的愛的關係。所以，自然大地的存在根本上是上帝愛的具體表現。
    （3）它是一種繼續不斷的創造性臨在（the continuous creative presence）：
絕對第一因與相對第二國的共融——某些神學家嘗試以新的觀點來解釋一切被造界的創造。例如，拉內（Karl Rahner）以為創造是「絕對第一因」藉著「參與」而產生的結果。佛立克（Maurizio Flick）和奧茲紀（Zoltano Alszeghy）更進一步把「絕對第一因」的「參與」或「臨在」分為三種，即普通參與、進化參與、刮造參與。所謂「普通參與」系指創造者天主與受造物同在，保存征管理萬物。「進化參與」是說創造主不但保存並管理萬物，而且。吏受造物本有的製造能力及行為超越自己來製造「新」的現象。具體地說，就是從物質到生物的「躍進」裡的參與。而「創造參與」則是指創造主在人類與個人出現中的參與，也就是從動物到人的「超越」中的參與(5)。
(二)大地——天主聖三的居所（6）：
    （1）面對生態方面的危機，神學家們在思考有關上帝和世界的關係時，提出一種新的思考方式。他們不再強調上帝和世界之間的區別，而主張一種所謂「內在的上帝」（indwelling of God）的神學，亦即承認上帝存在於世界之中，而世界也存在於上帝之中。
    （2）在這種關係中，上帝「製造」（making）、「保持」（preserving）、「維護」（maintaining）和「成全」（perfecting）都是單方面的關係（one—sided），應改用上帝內住於（indwelling）「同情」（sympathizing）、「參與」（participating）、「相隨?（accompanying）、「忍受」（snduring）、「歡喜」（delighting）和「榮耀」（glorifying）。因這些說法表示上帝與世界之間相互性的關係，也表示聖神上帝與他所造的被造物之間一種活的宇宙性團契。
（3）現代的生態神學強調天主聖三寓居於被造的世界中，而被造界也寓居於天主聖三之中。這種新的強調與傳統的信仰並無抵觸，因為它也相信天主與我們同在，天主仍繼續在被造界中工作，整個世界都是天主工作的地方；這樣的天主一直希望通過微觀宇宙和大宇宙中各種被造物的存在來和人類保持密切的共融關係，所以，宇宙中所有的被造物乃成為天主臨在的象徵。因此，被造物要成為具有意義的存在，就必須從天主聖三中去找。在天主聖三?面，所有的被造物（特別是人類）才可找到自己的圓滿（完全）。

二、基督論中的地觀
耶穌基督是基督宗教信仰的開始和中心，所以基督論是基督徒
的世界觀和地觀的典型根據。在基督裡面，神和世界結合在一起，在秘裡面，上帝和世界的關係以及上帝的本質具體表現出來。在基督裡面，人類最高的尊嚴和終極的本性，（即人類與上帝的積極關係）清楚地彰顯出來。在基督?面，上帝對被造界的愛以及被造界對上帝之愛的回應相遇。基督的道成肉身（或說天主聖言降生為人），神的受難以及秘的救贖都表現了上帝直接臨在於世界並參與世界的苦難，以達到拯救世界的最終目的。因此，基督宗教對世界及其與上帝之關係的基本概念，雖可從創造教義中看出來，但主要  還是根據救恩史，因為在救恩史中，我們看到那位絕對無限神聖的  上帝，願意對被造界提供恩典，將她自己彰顯給被造界。這種自我彰顯表現了上帝的愛—一上帝聖化世界並救贖世界的愛。我們將在  本段闡釋這種基督論的神學；並以此作為基督宗教面臨生態危機所能提出的貢獻。本段內容將分成三項：即天主聖言降生為人的奧跡，逾越的奧跡以及宇宙性的基督。
（一）天主聖言降生為人的奧跡
（1）道成肉身的教義告訴我們，耶穌基督乃是上帝之道的化身，神是上帝自我啟示的最具體表現。他從永恆的世界降臨到這個被造的世界，他原本是上帝的兒子，因著道成肉身而成為人的兒子。藉著他，上帝與世界之間愛的關係進入人類歷史之中，成為具體的事實。藉著神的成為人，世界的歷史乃得以成為勝利（而非失敗）的拯救史。藉著秈，原本不能被人知曉、認識的上帝向被造界顯示了他自己。此種道成肉身是一個極大的奧秘，因此在基督宗教的思想歷史中，耶穌基督道成肉身也被稱為「原始聖事」（primordial sacrament）。它是其他聖事的源頭，而所有的聖事都在具體表明（彰顯）上帝藉著耶穌基督對人類的救恩。它告訴我們，上帝既是無所不在的上帝，同時也把自己限制在有限的受造界之中；他創造世界，超越世界，可是他又甘願進入世界之中，道成肉身就是上帝奇妙且奧秘的作為。此種拯救不僅進入了人類具體的生活中，也進入了所有受造界（包括自然大地最微小的元素）之中。
    這個「道成肉身」的教義很清楚地宣告上帝通過他的兒子住在世界（包括人類與自然大地）並以世界做為秘的家，這表示上帝羲著耶穌基督肯定了這世界和整個人類，並藉著耶穌基督與人類和各造界合而為一。同時也指出上帝對世界的愛，因為他甘願卑屈自己，採取被造物的樣式，臨在被造世界的裡面。所以，上帝對征占世界的關愛絕不是抽象不可理解的，而是具體和實在的。這世界既是上帝的家，則上帝與這個家的關係當然是密不可分的。
    （2）從教理神學上說，耶穌基督既是神的兒子，亦是人的兒子，他也擁有人類的父親和母親。秘也經過秘的母親瑪利亞懷胎九月而誕生。他的母親也跟所有其他人類的母親一樣，是在大地提供的環境下，接受大地的滋養，來孕育腹中的耶穌。所以，滋蘊耶穌—一人子的，不只是他的母親瑪利亞的母胎，亦是大地母親的母胎。換言之，耶穌成為人的樣式降生於世界，是經過她母親和大地母親的母胎共同的孕育。兩者共同塑造了作為人子的耶穌。
    耶穌的童年是在鄉村度過，他充分接受了大自然的陶冶，他是一個單純的鄉下人物。他大自然的神秘了如指掌，所以自然大地為耶穌提供了許多象徵和比喻。（7）
這些例子不只說明了人子耶穌在大自然的孕育中大，而且接受了大地母親的蘊育，更說明了耶穌與大地母親的密切關係——他不只接受大地母親的養有，而且也從大地中尋找素材來闡釋天國的奧秘。在耶穌的教訓中，大自然反映天國的地位和重要性，由此可見一斑。
    （1）耶酥與大地母親一同努力並受苦
    他和一般受造物一樣，親身體驗了自然界所施展的暴力，他曾斥責風和海，以免威脅人類生命之安生。（瑪八23一27；穀四35一41；路八22—25），所以，他知道自然界所具有的暴力性質。自然界有時也具有破壞力。
    同時，耶穌也把自己認同於一般的人類，他也是人類社會的一份子；而一般人類都難免具有罪性。由於他們的自私、權力欲、追求享受以及驕傲的心態，目然大地被他們所剝削、濫用和破壞，因為耶穌認同於人類，他瞭解人類所加諸自然界的暴力，所以他的道成肉身，一方面是為了救贖人類免於罪惡，另一方面也是藉著承擔自然界所受的苦難而救贖自然界。正如保羅所說：「一切被造的都熱切地盼望著上帝的榮耀從他的兒子們顯示出來。因為整個被造的變成虛空，不是出於本意，而是出於上帝的旨意。然而，被造的仍然盼望著，有一天能擺脫那會朽壞的枷鎖，得以跟上帝的兒女分享光榮的自由。我們知道，直到現在，一切被造的都在痛苦呻吟，好像經歷生產的陣痛。不只被造的是這樣，我們這些得到上帝所賜的初熟果子，就是得到聖靈的人，也在心裡歎息，等候上帝收養我們做他的兒女，使整個的自我得自由。」（羅八19-23〕
    保羅的這段話是在告訴我們：耶穌是一切被造物——包括人類和自然大地——的“救主”。或者可以說，他是一切被造物的“醫治者”。
（2）十字架的道路
從上面所說，耶穌認同並承擔了自然大地的有限性、暴力傾向以及自然界所受的苦難，我們可以說，他在十字架上的贖罪包含了自然界。十字架的犧牲不只是為了人類，也是為了自然大地。十字架的救贖既是為了人類迫害自然界時所犯的罪過，也是為了自然界的暴力傾向以及自然界所承受的苦難。我們甚至可以說，自然大地的有限性，暴力傾向和所受的苦難已經成為耶穌十字架的一部分。
    （3）從死亡產生新生命：
    耶穌的受難並不表示結束，根據基督徒的信仰，耶穌死後第三天又復活了。復活的信仰告訴我們，耶穌的死乃是新生命的來源。就如他對自己的死所作的形容說：「一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒。若是死了，就結出許多子粒來。」（若十二24）此種復活的信仰也表現在自然界的更替中。例如，在這世界上，任何新事物的建造，必然引起某些事物的犧牲。築造一條高速公路，必然引起自然景觀的破壞。
    此種現象也可從生物界互相依存的現象中看出：較低等生命往往成為支援較高等生命的工具，這是死亡產生生命的奧妙原理。例如，動物以植物為食物，人類又以動物為食物，或以動物所提供的勞力來服務人類，成為生命的因素。就如羅光總主教所說：「生生的條理，以低級之生而助高級之生，礦物之生存助植物的生存，植物的生存助動物的生存，礦植動各物的生存助人的生存，人乃萬物之靈，因為萬物的生存，彼此相連合成一個整體宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙變動的目的是為生命，宇宙整個聯繫也是生命。」（8）總而言之，低等生物通過它們的體力、苦難或死亡來服務或支援較高等的生物。
    此外，我們也可以說，人類成長的方式乃是建立在一種持續不斷的「死亡」過程。前一代的犧牲為下一代帶來成果。在政治方面，某些人的奮鬥和犧牲為另一些人帶來了自由和更好的政治環境。
如此，我們可以說，世界上的萬物都一同參與死亡和復活的過程。人類在這個過程中扮演著一個特別的角色，因為人類乃是在這個世界（自然大地與人類共同的世界）中做為人的耶穌的逾越奧跡的中心（焦點）。耶穌的復活是「新天新地」的基礎，這個基礎是活生生的。
（三）宇宙性的基督（9）：
    （1）聖經充分表現初期教會中對基督的至高權力—一基督是全人類、全宇宙的救主，神的權能高於一切控制人世間的力量—一的頌贊。此種對「宇宙性基督」的信仰充斥於聖經的篇幅中。（例如裴二1一24；羅八14一39；弗一3一14；希一1一4；若一1一4；默示錄；耶穌受洗和在曠野受試探的故事（穀一1—13）；在山上變貌的故事（瑪十七1—8；穀九2—9；路九28一36）受難和復活；升天的故事（宗一2—14）。我們可以說新約聖經的基督論所主要強調的乃是宇宙性的基督。基督的臨在給整個宇宙帶來了救贖的希望。
    （2）我們可以說，在基督宗教的歷史中，宇宙性基督的信仰大部分是經由一些神秘主義者所保存下來的。其中，有一些是東方教會的教父們。一般的東方教父都具有一種宇宙論的神學和宇宙性基督的觀念。對這些教父們來說，宇宙性的基督乃是宇宙的目標，也是宇宙的開始和結束。
此外，西方中世紀的神秘主義者從賓根的希爾德佳（Hildegard of Bingen，12世紀），到亞西西的聖方濟（Francis of  Assisi）、阿奎那、馬德堡的美契黛（Mechtil of Magdeburg）、但丁（Dante）、和艾卡特（Meister Eckhart，13—14世紀），到諾威契的茱麗安（Julian of Norwich，14—15世紀）和古薩的尼可拉（Nicholas of Cusa，15世紀）也都具有強烈的宇宙論的思想。他們都以創造為中心，而發展出宇宙性基督的觀念(10)。
（3）“宇宙性基督”的逐漸再現
1）在近代西方思想界中，宇宙性基督觀念表現得最清楚的，首推德日進（Teilhard de Chardin,1981-1955）的“跳躍進化觀”。德日進是法籍天主教神父，也是考古學家、人類學家和基督信仰世界中的神秘家。他融合科學、哲學與神學，把宇宙進化分為物質化、生命化及人化三大階段，並視每一個新階段為一次大躍進；而物質化的階段中分子的形成，是躍向生命化的準備期。他認為，宇宙的演化是整體性的“內在動力”推著萬能物，經超越自身的方向前進，任何物質皆非無生氣之死物。其實質內早已含有一種“先天生命”與“意識的種粒‘，使物質發出生命，生命發出心智；而其終向則皆是集中地奔向天主——即宇宙萬物的核心、最高的意識、最高的精神實有。而基督是天主也是人，是天人合一的圓滿，他降生為人，人類若跟隨他的基督化，就可說是躍向天人合一之圓滿的準備。
    德日進在去世之前所留下的話中，更清楚地表明瞭他的宇宙性基督的信仰。他說：「天主是萬物中的萬有。」並說：「我的信條有二：宇宙是有中心的、進化的，而且是向上往前的進化，此其一。耶穌基督是宇宙的中心，此其二。」（11）
    2）亞洲人的世界觀從某些方面來說，也具有基督宗教思想中的宇宙性基督觀念。例如，佛教徒經常誇耀他們具有宇宙性智慧的傳統。就如西方世界所說的智慧（sophia），佛教的傳統也把智慧看為女性——她是「眾佛之母」，她是老師，也是同情心（憐憫）的孕育者。她的存在不可測度，有如宇宙；然而她也是「存在的根基」。依佛教的傳統看來，萬物之中都具有「佛性?，此種佛性能夠喚醒人認識自己的感覺、認識自己的身體、理智，並認識世界。它也是一種瞭解和愛的能力。因為人人都具有此種佛性，所以人人都可以成佛。
    3）中國近代哲人方東美繪製 「寶塔型宇宙建築圖」（12）。
    方氏把生命分為六個領域：物質的、生物的、心理的、審美的、道德的、宗教的。他認為以生命動力開闢物質生命領域的，是「工作的人」（homo faber）；把生命存在領域從物質境界提升到生物境界的，是 「行動的人」（homo dionysiacus）；表現創造才能，把生命指向更高的意義境界的，是「創造的人」（homo creator）；以理性為指導，形成各式各樣的系統知識，使自己不盲目創造，而把生命安排在真理世界上的，是「理性的人」（homo sapiens）。然而，把工作的人、創造的人、理性的人結合起來，有健康的軀體、飽滿的生命、豐富的知識，就成為「自然人」（homo naturalis）；而當自然人走向形上界，能運用種種符號，創造種種語言，象徵美的境界時，乃成為「用象徵的人」（homo Symbolicus）。若進一步在藝術價值上加上道德精神，而具有優美品格，乃是「道德的人」（homo  honestatis）。而當生命到達盡善盡美的神聖境界，整個生命可以包容全世界、統攝全世界、支配全世界時，就是「宗教的人」（horno religiosus）了。如此集中生命，才能成就的「聖人」或「賢人」或「覺者」，即到達塔頂的 「高貴的人?（horno nobilis）。
宇宙的真相是無止境的，在人能到達的理想境界之外，還有「神」（divinity）的存在，秘是「最真實的實在界」（the  reallyreal reality），也是「最奧秘的奧跡」（the mysteriously mys－tenons pstery）。整個宇宙，一方面從這位至高的神，通過高貴的人，獲取無窮的生命力，並使宇宙中自然界的一切超升到神聖領域，而具有神聖的價值；另一方面，高貴的人也藉著默觀此至高的神，帶領所有的自然萬物回歸原始，使所有的被造物不斷提升、改變，達到生命的圓滿境地。
簡而言之，「宇宙性的基督」乃是萬物在宇宙中的「共同居所」（common house），在這個「宇宙性基督」之內，每一被造物都可以找到足夠的空間來伸展自己的能力。在「宇宙性基督」之內，所有「地球上」的萬物一方面已經抵達了歷史的終點（目標），另一方面，卻仍未完成它們的使命。因此，它們仍須不斷的改變，不斷地向回歸於創造主的圓滿境地邁進。  

 
三、聖神與宇宙
    過去對創造者聖神的神學觀念認為聖神滲入世界並賦予世界生命，這種觀念已被現代機械論的世界觀所排斥。以神學的說法而言，對上帝主權的男性化觀念，取代了對「世界靈魂」（the world soul）的女性化觀念。上帝統治萬物，不像「世界的靈魂」，而像宇宙的主人（Isaac  Newton）。從宇宙論的觀點來看，世界被視為一部機器，而取代了過去把世界視為有機體的觀念。這種新的觀念把世界當成可以計算的，並把世界當成人類所征服或控制的物件。這種貶抑聖神上帝的臨在，而強調上帝統治世界，超越世界的觀念，亦即把自然視為沒有生命，沒有靈，也沒有神性（godless）的?客體」，而加以研究、控制，甚至征服。
    近代的基督宗教神學一再試圖打破這種短視的機械論世界觀，以及此種觀念背後的「控制?觀念。（例如，Oetinger，Schleiermacher，Rothe，Heim等人都提出了有機的宇宙論觀念），但好像得不到重視。因為近代科學不能容許有機的宇宙觀的存在。此外，神學家們因耽心這種有機的觀念有淪於泛神論之危險，而不願冒然採用。
儘管如此，此種舊的有機宇宙論的觀念仍值得再度重視：因為從神學方面來說，沒有聖神論的創造教義，就不能有基督宗教的創造教義。從宇宙論的觀點來說，沒有「創造的聖神臨在於世界」的觀念，就不能在人類和自然界所共有的創造中獲得和平的團契。本段擬分兩項來討論，首先，我們嘗試從啟示和傳統中對聖神的地位和角色之說法來分析，有關聖神在創造界中具有統合力量的神學；然後我們把中國思想中的「氣」論與基督教義的聖神論互做比較。
    （一）聖神在受造界中的地位和角色：
    首先聖神是由父藉子而被差發出來在萬物之中，使萬物具有個別性、獨立性和有限性。其次，聖神是父與子合一的力量：這表示被差遣到萬物中的聖神也是溝通、整合、尋求整體性和圓滿的力量。
    我們可以發現宇宙性的聖神以下列的方法在自然界中工作（運行）：
    （1）聖神是所有物質和生命的創造源頭（principle of creativity），他創造新的可能，這些可能進一步給所有的生物和無生物產生了新的「藍圖」，在此意義下，聖神乃是進化的起源。
    （2）聖神乃是整體性的源頭（principle of wholeness and totality）。在每一進化的階段中，神創造了萬物間的交互作用，以及這些交互作用中的和諧，和相互依存的關係。所以說，上帝的神乃是創造的「共同的神」。
(3) 因此，聖神也是個體的來源（principle of individuation），亦即區別某一物質和生命各自的獨特性。自我肯定和整合，自我維護和自我超越都是生命進化過程中的兩面。並非相互矛盾而是相輔相成的。
（4）最後，所有在聖神中的創造行動都是有目的的，所有的創造都有一個共同的將來，因為它們都以各自的方式去實現它們的潛能
（力）。意思是說，目的性原貝（Principle of intentionality）存在於所有物質和生命之中。
當我們說，創造主聖神充滿世界，其意思是說，我們把每一個個體視為整體的一部分，每一有限的事物視為那位無限者的代表。所有的被造物都是創造的團體中的單獨存在，都表明了上帝的聖神。
當我們說，創造主聖神內在於每一個個別的被造物之中，以及全部的創造團體中時，其意思是說：無限的臨在於有限的，這種臨在及於每一有限之受造物以及所有有限之受造物團體。這種臨在帶有自我的超越。
(二)聖神與中國思想中的氣：
張春申神父曾把中國傳統思想中的「氣」論與基督宗教的幾個神學主張做了比較（13）。在他的研究中，最值得注意，且與本節有密切關係的說法是，他以中國的「氣」來說明基督宗教中的「聖神論」，以探尋神學本位化的可能。我們將在這一節中參考他的發現來說明聖神的宇宙性及其諸多的功能。
張神父在提出中國人的「氣」論和聖經中的「聖神」論之後，將兩者做了如下之比較：（1）雙方的字源極為接近，都是來自自然界的風或雲氣，也都指人的呼吸。而且「氣」和「神」都代表能力—一生理或者精神的能力。
（2）中國人的「氣」和聖經中的「神」都不只屬於宇宙或自然界，同時也屬於人生或倫理界。所以「天人交往」或「物物影響」，乃是藉著氣或神。
（3）「氣」不是獨立的，而是憑藉不同的事物。區別事物，最普通的方式便是根據它們的「氣」或能力。至於聖經中的「神」原本
也是如此。聖經中的「神」主要是天主的「神」和人的「靈」。天主的「神」不但是宇宙的來源，也是構成天人交往的媒介；更是救恩歷史的動力。至於人的「靈」則是人的真實能力，出現在每一層面上，自呼吸、生理、心理，直到倫理與精神生活。
「氣」並不限於任何能力（它包括物質、生理、心理、精神、宗教），而且有整合以及綜合的作用。聖經中的「靈」具有一種超越物質的精神力量。
根據這些比較，讀者不難發現中國思想中的「氣」最能闡述基督宗教所主張的「聖神」的臨在。「氣」既是一般力量，滲透在所憑藉的事物，使它洋溢特殊的氣質。（例如，當我們說一個人「氣色好」時，我們是指那人被一股力量所充沛，讓他（她）洋溢特殊的外表。）因此，當基督徒說「上主的神臨在」時；若能應用這種對「氣」的瞭解，必能使中國的信徒更加易於體會其深邃的意義。譬如，按照保羅所說：「並且靠著神（基督耶穌），你們也一同被建造，因著聖神，成為天主的住所。」（以弗所書二22）這種將聖神比作教會的靈魂的西方觀念，如果採用「氣」的思想來說明，可以說成：教會生活在天主靈氣的氛圍內，氣不只包圍教會，而且滲透教會，它是一個充滿上主氣息的團體。或者可以說：教會是散基督風氣的團體，或具有基督氣質的團體?
再叢「氣」具有整合和綜合的作用來說，更與基督宗教對聖神的瞭解不謀而合。後者相信，在天主聖三內在生命中，聖神是聖父與聖子位元際關係愛的結合；教會是天主聖神結合耶穌基督與信徒而成的團體。此外，我們若進一步主張萬物都在聖神之內，並把聖神稱為「媒介」，則萬物相通的奇妙根源，必來自超越與內在一切的創造之神。天主的「靈氣」深深地結合一切，不論聖三的內在生活，基督徒的恩寵生活，或者宇宙萬物。這與莊子所說：「通天下一氣」（意即，「氣」整合天下萬物各個層面的能力而為一氣）的說法可說極其相似，因為莊子也以氣的感應來表達萬物間的相互作用。氣與聖神一樣，充塞貫注在各層世界中，導致宇宙萬物生生不已的生命過程。這種中國思想下的聖神論，視天主之神為貫徹宇宙人生的靈氣，無所不賅，無所不貫注。所以，當代中國基督信徒，也許通過氣論，更易領悟天主聖神的臨在與統合作用。