肆 舊約喪禮與中國古代喪禮85.的比較
中外學者都認為中國原始宗教是農業社會的自然宗教86.。彭朗騰教授說：「看來，天或上帝的觀念在中國人心目中並不引起什麼深度的宗教感，他們的宗教實在不外是精靈說（animism）之類而已。根據這種信念，大自然是由無數或善或惡的鬼神盤據著，他們對人間的事業可有直接的影響力。」87.這可使我們立刻明白敬祖問題的關鍵了。是以彭教授接著又說：「就算中國人有敬祖之事，但這也沒有我們一般承認的宗教意義。」88.猶如閃族人，中國古人也相信人死後會依稀隱約地繼續生存著：為鬼、為神、為魂、為魄89.。鬼神兩字不論在中文原文或譯成外文都可能與神明（spirit，soul，ghost，god）相混。但同樣的例子也發生在舊約撒上廿八13：撒慕爾的魂被稱做 ’（神）。
對於死去的人，尤其是一國、一家的創立人，或有名望的人，中國古人會為之建立祠堂或宗廟，按時給他們行「拜祭」。這「拜祭」有狹義與廣義之分，前者是嚴格對神明而言，後者只是一般的奉獻。類似的問題，舊約聖經也有，本文在前面（壹）（乙）（一）（二）（三）（四）已討論過。
中國人也相信死者的靈魂不離墳墓四周，它可以加害生人，但另一方面，在世的家人的處境亦可以左右死者的狀況90.。為此，在中國歷史上不但有身後的哀榮及加封，而且也有最可怕和最嚴厲的刑罰——誅九族。類似的思想及制度亦見於舊約91.。中國人稱死人的去處為黃泉、九淵、陰府，相當於以色列人的。以色列人稱與死者接觸為不祥、不潔，中國人也極力避開跟死人接觸。
古代近東舉哀的風俗如撕破衣服、剃髮剪鬚、用圍腰布、刺傷身體、在地上打滾、在頭上撒土等，在中國是從來沒有的，但齋戒禁食、號哭及聘請專業的哭喪者則相當普遍。
Topocosm的原理在中國的傳統文化裡，尤其在普通百姓的人生觀裡很顯著地表現出來92.。自古以來，中國人的群體或國家觀念不及以色列人強，但家庭精神卻十分濃厚。「家魂」是一個家庭的主要命脈93.。家庭中的每一成員是「家魂」分出的一部分；當他死後，他會重返家魂裡去，從而喪失獨立的自主性。每一嬰兒的出生都被看作是某一祖宗的再生，因為他們相信一部分藏於地下的家魂會通過婚姻的關係從地下升起與新生的嬰兒結合94.。為此，在追悼死者時，有時孫子會代替死去的祖父受父親的拜祭；但更多見的還是以刻有名字的木牌作靈位來誌念死者95.。正如對昔日的以色列人一樣，中國人自古以來最怕的大難是無後，因為他們都怕死後無人拜祭。
不明瞭與大自然協調的topocosm原理的近代中國人，對舉喪時那種沒有眼淚的哀號不免會大為驚怪，因為他們深受儒家倫理的影響，只知「誠於中，形於外」的道理。
一如其他東方民族，中國人不喜歡作生命冒險的事，因為他們看生命是無價之寶96.。但另一方面，他們亦不過分怕死，因為他們認為死是人生的自然過程、是返本歸真、是重返自然老母的懷抱97.。一般中國人對身後的狀況沒有明確的概念，對他們來說，不朽只不過是對人群社會長遠的影響及貢獻而已——立德、立功、立言。如果我們心目中把握了與大自然協調的topocosm的原則，則上述的思想是易於了解的。
與大自然協調的觀念在老莊哲學及「風水」之盛行而臻於極點。漢學家德高提稱「風水」是「一種技術及智識，企圖把一個人的居所、他祖先和他神祇的居所與他鄉土四周的環境互相配合，使整個大自然能對它產生最有利的影響」98.。因此為死者選擇墓地可謂費盡苦心，因為全部運氣都端賴它。類似的觀念亦可見於早期以色列人中，所不同者是他們把客納罕福地跟雅威的祝福及許諾連在一起99.。
我們承認一般中國人的人生觀及信念不免有迷信及神話色彩，受不起科學嚴格的考驗，一如舊約時代異教宗教的儀式，它們應漸漸受基督真光的啟示而淨化。不過同時也得承認，迷信及神話不一定是心智敗壞的結果，它們可能是人在上帝之神神秘刺激下向超然及超感境界所作的探索及推測。外邦人的使徒聖保羅說，我們在世生活的人不可能對來生的事物有直接及清晰的認識，我們猶如在銅鏡（格前十三12）中看物，模糊不清。新舊約聖經在不少情形下利用神話的圖象來給我們傳達了真正的啟示。神話的圖象（有時被稱為象徵的圖象）甚至亦闖進了教會禮儀的用語中，就以梵二禮儀改革前的安魂彌撒來說吧，其中的歌曲如 “Dies irae”，“Libera me, Domine”及纏綿哀懇的獻禮頌 “Domine, Jesu Christe”就用了不少這類的圖象100.。曾比拉丁尼神父在他的書中蒐集了許多埃及基督徒的民間宗教信仰，它們都是由想像、傳說及聖經故事混雜而成的101.。試想，這發生於基督圓滿啟示多年後的今天！
我們不是為錯謬或宗教的相對主義作辯護，我們只想指示出上帝對人類施行的屈尊就卑的教學法，這種教學法很多時被浸沉在啟示光亮中的基督徒遺忘了，以致不知讚賞及學習。
從舊約最初的啟示起直到新約圓滿的啟示為止，其間相隔了多少年代？上帝需要多少忍耐來薰陶及改造他選民的頭腦去瞭解「聖經的意義」（路廿四45）？如果舊約是新約的導師，又如果新約及舊約一如聖事，不但揭發過去，而且也昭示現在及指點未來，那麼舊約聖經以它的歷史及制度對我們生活在異教世界中的基督徒而言，仍是具有時效性的訊息。

附註：

7. 希伯來語是。這詞大概源出埃及，希臘文是sakkos，英語是sack ( cloth )。不論外文書籍或中文翻譯對此詞都沒清晰明確的解釋。一般英漢辭典給它兩至三種定義：（一）麻布袋、粗麻布，（二）喪服，（三）懺悔服；然而三者之間有何關係則無解說。基督新教（如聖經公會出版的《現代中文譯本》）的翻譯頗為一致，大概用「麻衣」或「麻布」，但依（以賽亞）卅二11卻又用了「破布」；至於《思高聖經》翻譯的用詞則雜亂不堪，列舉如下：（一）「苦帶」（加下三19；十25；友八5）；（二）「苦衣」（列下六30；十九1∼2；詠卅12；卅五13；依三24；十五3；廿2；廿二12；卅七1∼2；五十八5；耶四8；四十八37；四十九3；則七18；廿七31；達九3；亞八10；納三5，6，8；艾四1後；友四10∼12，14；九1；十3；加上二14；三47；路十13；瑪十一21；默十一3）；（三）「麻衣」（創卅七34；撒下廿一10；列上廿一27；編上廿一16；依卅二11；五十3；耶六26；哀二10；岳一13；詠六十九12；約十六15）；（四）「麻布」（列上廿31∼32）；（五）「粗毛衣」（厄下九1；默六12）；（六）「喪服」（撒下三31；岳一8）。
   從上面所示這種雜亂的狀態看來，可見譯者或讀者都不明瞭這詞指的是什麼。為了清晰起見，筆者試把這詞的意義分成三個層面來解說：（一）原始的意義是日常載物用的「袋」，聖經提供我們參考的例子可有創四十二25，27，35；肋十一32；蘇九4；英文的sack字由此而來。（二）引申的意義是指用以製造這些袋的材料。因要講究實際耐用，不求美觀，故這些材料一般是「粗麻」或「粗皮」（即未加工除毛的羊皮，字的拉丁譯文是cilicium，即是以Cilicia，基里基雅省——保祿使徒的家鄉，今土耳其東南部——的山羊皮命名）。據此一定義，既無固定的形狀及面積，我們對撒下廿一10；依五十八5；友四11∼12；列上廿一27；岳一13b（最後兩節的意思是「在上睡覺或過夜」，而並非如《思高聖經》所譯「穿著或披上麻衣〔喪服〕睡覺；《思高聖經》在他處翻譯所用的動詞也很雜亂及不一致，有時原文同一個詞，它竟用了全不同義的動詞來翻譯，一時「身穿」或「身披」，一時「腰繫」）就不難了解了；又假如是以今天近東一帶仍多見的黑山羊皮製成，那麼我們對依五十3及默六12亦易於領會了。（三）再引申的意義是指以上述粗質布料或皮料所造的「喪服」。它表示樸實無華，反璞歸真，無虛偽，無粉飾，正好與奢侈文飾相對；它的作用並非使人肉體感到不舒適，或叫人受「苦」。古代近東人的「喪服」既有這種象徵作用，是以它的面積不會很大，它是人貼身的最少衣物（從腰到大腿間遮蓋下體的衣物）。關於這點，聖經上有三處明示：列上廿一27（，貼身）；列下六30（，貼下體）；約十六15（，切膚）。由此看來，與古人日常用的「圍腰布」（loincloth, waistcloth）無大分別了，參看D. Buzy, “Pagne ou ceinture?” Recherches de science religieuse 23 ( 1933 ) 589-598。穿著這樣單薄衣物的又常被視為與「裸體」無異（參閱撒下六14與20∼22；米一8；若廿一7）。有上述這三層意義，就好像今天我們的jean一樣，它是（一）一種布料（藍色耐用的斜紋布），（二）以這種布料製成的工作服，（三）牛仔褲。
   與一起用的動詞有（創卅七34；列上廿31；廿一27），ksh（列下十九1∼2=依卅七1∼2；納三6，8；編上廿一16），lb?（納三5；艾四1∼2；詠卅五13；六十九12），hgr（撒下三31；列上廿32；依十五3；廿二12；耶四8；六26；四十九3；則七18；廿七31；岳一8；哀二10）。是廣泛的詞，有「放置」的意思，但上舉的三例中，前兩者與「腰」並用，後者與「赤身」並用，可見是放在腰間的。ksh及是較專門的用語，通常指「穿著」。正因如此，一些學者如W.L. Reed, “Sackcloth,” in IDB，推想以色列人的可能如一般衣服有較寬大的尺碼，但我們卻不以為然：（一）因為lb?是用於較晚期的作品中，例子也較少。（二）在列上廿31∼32與hgr調用；在納三5，6，8，與ksh連用；在依五十3，與lb?形成平行對偶。可見它們與並用時都成了同義語。（三）主要理由還是，聖經上有好幾處明指是用以遮腰的（創卅七34；列上廿31∼32；依廿2；耶四十八37；亞八10；參閱友四10，14；加下十25：tas osphuas sakkois ）。此外，與一起最多用的動詞是hgr，有「圍束」的意思，它差不多成了一個專門術語，有時可以獨立用，如依卅二11；岳13a。
   至於女人所用的「喪服」看來大致與男人無異，換言之，是「圍腰布」（友八5：），而不是如韓承良編著《聖經中的制度和習俗》（思高聖經學會，一九八二年）四十九頁末二行所說的「長衫」，也不是《思高聖經》在翻譯加下三19時所暗示的「胸罩」（苦帶束胸）。女人的「喪服」可能有時加大一點尺碼，圍在胸下，但雙乳是袒露的： de hypo tous mastous ai gynaikes sakkous。我們的詮譯有古蹟佐證，讀者可參看埃及Thebes ( Luxor ) 西岸古王陵的葬喪壁畫，或公元前十世紀斐尼基Byblos城Ahiram王石棺的石刻。在面對此一身體裸露的問題時，我們應持有古代近東人的看法，而不應固執儒家傳統的禮教觀念，或維多利亞時代的紳士道德感。
   我們用了這麼多時間去討論古代近東人的「喪服」，因為它是喪禮中重要的一環，不明瞭它，就無法領會喪禮及其他細節的作用和意義了。
8. E. Dhorme, , Revue de l' histoire des religions, 124 ( 1941 ) 123ff.

10. M. Jastrow, Jr.，9.，136-141，推測撒下十三19及友九1的希伯來原文有誤，宜將’eper改成pe’er（頭冠，參閱依六十一3）或’aper（頭巾，參閱列上十38，41）。經修改後，前者的意義是：「塔瑪爾把頭上的冠（巾）除下，撕破自己所穿的彩色長衣……」，而後者的意義是：「友弟德於是俯伏在地，把頭冠（巾）放在頭上，脫下（ ）所穿的喪服……」筆者認為前者的修改可取，後者的修改可疑。
11. 此二節在希伯來文版本原有lehem ’（「人們的餅」），因意義不明，學者們乃建議根據Targum及拉丁文通俗譯本而加以修改。
12. 《大不列顛百科全書》的中文版譯之為「轉房婚」，此乃規定死者的兄弟優先成為其遺孀配偶的習俗或法律，其目的是用來延續那些無子嗣的死者的宗嗣，詳見申廿五5∼10。其後，這條法律也延及死者的其他近親。
13. F. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums einschlisslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi ( Giessen, 1892 ) .
14. J. Lippert, Der Seelenkult in seinen Beziehungen zur ischen Religion ( Berlin, 1881 ) .
15. P. Torge, Seelenglauben und Unsterblichkeitshoffnung im Alten Testament ( Leipzig, 1909 ) .
16. G. , Geschichte der israelitischen und n Religion ( Leipzig, 1922 ) , 30f, 37f.

18. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament ( translated from German ; London, 1967 ) , vol. II, 216-220，仔細把關照祖墳、神人崇拜（hero-cult）、轉房婚、家魂等事項一一審查後，下結論說：「說以色列最初有祖先崇拜之事，就我們目前所有資料看來，是沒有什麼可靠根據的。」
19. 見1.。
20. 見1.。
21. K. , Der Ahnenkult und die Urreligion Israels ( Halle, 1900 ) .
22. P. Heinisch, Die bei den Israeliten ( , 1931 ) .
23. M.J. Lagrange, ( Paris, 1905 ) , 287f, 332ff.
24. H.J. Elhorst, “ Die Israelitischen Trauerriten,” ( Festschrift J. Wellhausen, BZAW ; Giessen, 1914 ) , 117ff.
25. J. Scheftelowitz, “ Die Seelen – und Unsterblichkeitsglaube im Alten Testament,” Archiv Religionswissenschaft 19 ( 1916 ) 210ff.
26. E. Dhorme, 8., 112ff.
27. A. Bertholet, Die israelitischen Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode ( , 1914 ) .
28. H. Ringgren, Israelite Religion ( London, 1966 ) , 241.
29. Y. Kaufmann, The Religion of Israel from the Beginnings to the Babylonian Exile ( translated from Hebrew and abridged by M. Greenberg ; Chicago, 1960 ) . 311-314 : “The realm of the dead, the rites connected with death and burial, as well as the destiny of the soul in the other world, play no part in the religion of Jahweh. This is one of the most astonishing features of Israelite religion. That the spirit of the deceased lives on apart from the body is the belief of the people, but biblical faith draws no religious or moral inferences from this notion.....The levirate duty is motivated by a concern for carrying on the name of the dead man in Israel ( Gen. 39 : 8 ; Dt. 25 : 5-10 ; Ruth 4 : 5, 10 ) , and not ( as has been supposed ) by the need for maintaining an ancestor-cult of whose existence we hear nothing in the Bible.....The realm of the dead in Israelite religion is godless.”（值得注意的是，作者是當代的一位美國籍猶太人）。
30. 本節在現存的三種希臘文版本中都沒有「酒」，《思高聖經》不知為何會多了「酒和」二字，這大概是由「倒」這個動詞所引起的構想。說「把食物倒在……墳墓上」，看來的確有點突兀，因為一般說來，「倒」是對液體用的。想來這裡用「倒」字是別有用心的，它可能有形容「多」給或「不計較地」給的意思。
31. 本節可能是一句出自古代的成語，與另一句呼應：「我兒，寧要把你的酒倒在義人的墳墓上，也不要跟惡人一起喝。」 “ My son, pour out thy wine on the graves of the righteous, rather than drink it with evil men.” ( The Proverbs of Ahikar, Syriac Version A, 2 : 10 ) in R.H. Charles ( ed. ) , The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament ( Oxford, 1973 ) , vol. II, 730.
32. 嚴格說來，「死人崇拜」與「祖先崇拜」不盡相同，不過這裡我們可不理它們的分別。
33. 這裡筆者不依《思高聖經》而另作翻譯，除了其他小節不提外，主要的理由是為了希臘原文的兩個字themata ，意思是「供（放的食）物」，而非「祭筵」。筆者認為這兩詞的區別非同小可，務要分寸必爭，因為中國傳教史上的祭祖問題很可能與這一混淆不清的誤會有關的。
34. 《思高聖經》的翻譯不是根據希臘原文，而是根據聖熱羅尼莫的拉丁通俗譯本，把原文的十九節分成兩節，結果使這一段多了一節。又原文的十九節分上中下三行，下行（相當於《思高聖經》的廿節）只有：「被上主折磨的人（ho hypo kyriou）也是如此」，指的是「患病」的人（如約伯），而《思高聖經》卻依拉丁通俗譯本加註了「承擔自己罪孽報應的人」，打斷了跟上段的聯繫和本段比喻的脈絡。讀者可參考The Revised Standard Version.
35. 其實這節仔細讀來，不但不能指出以色列人有「死人崇拜」之事，甚至連在墳墓上安放供物的風俗也難證明，因為作者也大可引用一種外教的風俗來作比喻。
36. 這是筆者個人的翻譯，與《思高聖經》稍有出入。
37. 這也是筆者參照原文所作的翻譯。
38. Liber Psalmorum cum Canticis Breviarii ( 2 ed, ; Roma, 1945 ) , 219 : “Et adhaeserunt Beelphegor, et comederunt sacrificia deorum mortuorum.” 直至一九七Ｏ年代，此聖詠集的聖詠用於教會的《每日禮讚》中。
39. Y. Kaufmann, 29., 313 ; W. Eichrodt, 18., 213f, 217.
40. N.C. Habel, Yahweh versus Baal, A Conflict of Religious Cultures ( New York, 1964 ) , 105-106.
41. J. Blenkinsopp, in The New Jerome Biblical Commentary ( London, 1990 ) , ad loc.
42. R.H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament ( London, 1961 ) , 18f.
43. E. Jacob, “Mourning,” in IDB ; P. Heinisch, Die Totenklage im Alten Testament ( , 1931 ) ; H. Jahnow, Das Leichenlied ( Giessen, 1923 ) .
44. G. Giamberardini, La sorte dei defunti nella tradizione copta（《從埃及教會傳統看死人的歸宿》；Cairo, 1965），24，列舉出一些民間哭喪的公式，如死者是身體強壯的人，他們會喊：「我的獅子已死！」如死者是勤勞粗作的人，他們則喊：「我的駱駝已死！」如死者是有權勢的人，他們喊：「我心愛的人，蒼鷹在你鬍子上築巢！」如死者是個溫善的人，他們喊：「我心愛的人已不在了，他的眼睛有如蜂蜜！」如死者是個能容忍的人，他們喊：「一個從不在臉上趕走蒼蠅的人死了！」等。在本書四十二至五十九頁還有更多和更長的格式。此外可參閱F.F. Hvidberg, Weaping and Laughter in the Old Testament. A Study of Canaanite-Israelite Religion ( Kopenhagen, 1962 ) , chapters iii, iv, v.
45. 撒下一19；依一21；耶二21；九18；四十八17；哀一1；二1；四1∼2；米二4；訓二16。
46. R. de Vaux, 1., 61.
47. E. Jacob, “Mourning,” in IDB ( in conclusion ) .
48. W.L. Reed, “Burial,” in IDB.
49. 撒下十八18提供我們一個典型的例子。阿貝沙隆（Absalom）生時在耶路撒冷東南的「君王谷」立了一條石柱，說：「我沒有兒子為我留名。」於是他以自己的名來稱那石柱。可見兒子的首要任務是為亡父留名，不過這項任務既然可以由其他東西如紀念碑之類來完成，那麼它們是毫無疑問地可以代替兒子了。其實阿貝沙隆並不真的無後，因為根據撒下十四27，他有三子一女。無論如何，撒下十八18所表達的觀念是值得注意的。
50. 撒烏爾及其兒子們的屍體遭培肋舍特人的凌辱，殘而不全，且已隔了好幾天，開始腐化。雅貝士—基肋阿得（Jabesh-Gilead）居民燒屍是出於悲憫及感恩之心（見撒上卅一6∼13）。
51. 烏加利特出土文獻中最長的詩篇是Baal及Anat的詩篇，此中有好幾個單元。Baal與Mot（死神）之戰這一單元簡單說來是：Baal在陰間被Mot所殺。Baal的妹妹及妻子賴太陽女神之助尋到了Baal的屍體，為Baal舉哀。隨後Anat找上了Mot，把他殺死以後，像處理麥粒一樣，把他剝皮、壓碎、烘乾、散播在田野中。我們不難發覺，這樣的描述其實是農作業的一種神話化、大自然生殖的宗教化。
52. 由於泥版破碎零亂，文字剝落不清，學者們對泥版次序的編排、文字的增補及譯釋往往互有出入，見Ugaritic Literature ( Rome, 1949 )。
53. 即巴耳神。
54. 可能指客納罕強大的原住民，參閱蘇十二4；十三12；十七15；申二11，20；三11，13。
55. 敘利亞的一處地方。
56. Daniel王宮殿的名稱。
57. A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels ( Phoenix ed. ; Chicago, 1967 ) .
58. G. Giamberardini, 44.。
59. A.J. Wensinck, Some Semitic Rites of Mourning and Religion ( Amsterdam, 1917 ) ; J. Morgenstern, Rites of Birth, Marriage, Death and Kindred Occasions among the Semites ( Cincinnati, 1966 ) .
60. R. Martin-Achard, 2., 28-29.
61. F.F. Hvidberg, 44. ; T.H. Gaster, Thespis. Rituals, Myth and Drama in the Ancient Near East ( Doubleday Anchor Book ed. ; Garden City, N.Y., 1961 ) .
62. T.H. Gaster, 61., 30.
63. W.O.E. Oesterley and T.H. Robinson, Hebrew Religion. Its Origin and Development ( Repr. ; London, 1961 ) , 19.
64. W.S. Robertson, The Religion of the Semites ( 3rd ed, ; London, 1927 ) , 323.
65. Y. Kaufmann, 29., 315.
66. F.F. Hvidberg, 44., 139.
67. G. von Rad, Theologie des Alten Testament ( 4 bearb. Aufl. ; - , 1962 ) , Bd. I, 290 : “So wurden z.B. gewisse Trauerriten, die doch nur noch in einem losen Bezug zum Totenkult standen, mit einem befremdlich erscheinenden Eifer ausgemerzt.....Das Ergebnis von alledem war eine radikale Entmythologisierung und Entsakralisierung des Todes.....”（字下的劃線是筆者加上的）；此外，G. Quell, Die Auffassung des Todes im Alten Testament ( Leipzig, 1925 ) ; O.J. Baab, Theology of the Old Testament ( Nashville, 1949 ) , 198f.
68. 這裡筆者認為最好莫如引用猶太裔學者高富滿權威的話來作一概括的解說。這位學者也承認喪禮在聖經時代以前的某些項目是來自異教的信仰：“To be sure, some of the funerary rites of Israel had their origins in demonic conceptions, but by the biblical times, these notions are no longer in evidence.” ( Y. Kaufmann, 29., 318 ) 但隨著時間的增長，異教的色彩及意義就越來越少。“The original meaning of mourning customs having been forgotten, they became no more than expressions of sorrow and grief. This accounts for the fact that the Bible did not ban them as pagan. Self-mutilation, shaving and tattooing ( apparently connected with burial rites ) were banned, but not rending clothing, wearing sackcloth, fasting and the rest. Why this distinction was made is not clear.” ( op. cit. 314 ) 這種中和的過程是基於以色列人對禮儀的改革，高富滿繼續說：“While the rest of paganism’s religious legacy was transformed and assimilated into the religion of YHWH, rites of the dead, though transformed, never became part of the new religion.....No special customs were prescribed for Israel. The Bible, it seems, considers the treament of the dead and mourning a matter of universal, human culture and regards them as altogether secular.” ( op. cit. 315 ) 這可給我們說明為何以色列人能入境隨俗，如處理雅各伯暨若瑟之喪事所表現者是。“It ( the Bible ) does not hesitate to tell that Jacob and Joseph were mummified ( Gen. 50 : 1f, 26 ) , although this rite was connected with the Osiris cult ; or that the Egyptians performed mourning rites for Jacob ( Gen. 50 : 3, 10f. )” ( op. cit. 315 ) .
69. 參閱T.H. Gaster, 61.; F.F. Hvidberg, 44.。
70. Y. Kaufmann，29.，21，下的定義是：「人類所有的宗教，從有史以來到目前為止，我們統稱之為異教，只有以色列宗教及由它而來的基督教與回教不在此範疇內。這種區分一方面設想以色列宗教有某些特徵，以別於其他宗教，另一方面也設想其他宗教都有主要的共同性格，使它們成為異教。」
71. J.L. Mckenzie, “God and Nature in the Old Testament,” CBQ 14 ( 1952 ) 134-136.
72. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testament ( Freiburg i.B., 1972 ) .
73. 紋身，剪鬍、剃頭有明文禁文（肋十九28；廿一5；申十四1），但此風未見中斷（耶十六6）。同樣，招魂、巫術、占卜是違禁的，可是也無法完全根絕（依八19；列下廿一6），有時甚至被容許（撒上廿八7）。
74. H.T. Fowler, Origin and Growth of Hebrew Religion ( Chicago, 1916 ) , 10f ; J. Scheftelowitz, 25.; M. Noth, Leviticus ( ATD 6 ; , 1962 ) , 90.
75. W.S. Robertson, 64., 322f.
76. 8E. Dhorme, 8.。
77. 下面是一些學者對神話的評論。B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology ( London, 1921 ) , 21 :「神話不是傳說而已，而是生活的現實。」B.M.G. Reardon, “Philosophy and Myth,” Theology 65 ( 1962 ) 135 :「神話是一種生存的模式。」M. Eliade, The Myth of the Eternal Return ( London, 1955 ) , 5 :「神話是原始本體論的結構。」A.C. Charity, Events and Their Afterlife ( Cambridge, 1966 ) , 13 :「神話比我們先前所想像的更接近歷史。」
78. T.H Gaster, 61.;此外，E. Kutsch, “ und Selbstminderungsriten im Alten Testament,” in Drei Wiener Antrittsreden ( Theologische Studien 78 ; , 1965 ) , 25-42。這兩位學者的立論雖很相近，但著手研究的方法卻不相同。前者主要的目的是研究古代近東的民俗、傳說、神話，間中涉及以色列人的法律及禮節。後者則只著眼蒐集舊約本身的資料，這期間，他發覺，在不少日常場合中、尤其是在表達某些宗教情懷時，以色列人的表態及造作與舉喪的一模一樣，如肋十三45；列上廿31後；列下十九2；廿二19；撒下十4；十五30；編上十九4；編下廿3；卅四27；厄下九1；達九3等等，這位學者於是歸結說，喪禮除了示哀以外，還應有更深一層的意義。
79. T.H. Gaster, 61., 23-25.
80. Ibid., 30.
81. Ibid., 33-34.
82. W. Budden and E. Hastings, The Local Colour of the Bible ( Edinburgh, 1925 ) , vol. I, 244f.
83. 上帝說：「我已將生命與死亡、祝福與詛咒都擺在你面前。」（申卅19；十一26）而神話則如M. Eliade所說，是「永無休止的打轉」（an eternal return），是「威嚇歷史的恐怖」（a terror of history）。關於此點，A.C. Charity，77.，13-80，有妙極的描寫。
84. F.F. Hvidberg, 139，有精闢的見解：“Weeping became a self-humiliation which was to make Yahweh change his mind and to invoke His mercy so that He furnished His help and gave new fertility. It may be supposed that there has been a movement from weeping over the dead field ( the dead deity ) as a rite and popular custom to weeping as conscious self-humiliation before Yahweh. Therefore the ancient customs of weeping and lamentation need not, of course, disappear, but something has been added. We have no source to show when such a new formation took place.” 說雅威（上帝）改變心思自然是一種用人的模式去論神的講法；事實上，人是以謙卑和痛悔的心（詠五十一19）改變自己的思念，使得上帝預許的恩寵能暢行無阻地臨於他的身上，可參看S. Lyonnet, De peccato et redemptione ( Roma, 1960 ) , 94-96，有關贖罪的解釋。
85. 參閱周蘇平著《中國古代喪葬習俗》，陝西人民出版社，一九八九年；李玉浩著《先秦喪葬制度研究》，河南鄭州中州古籍出版社，一九九一年。
86. 參閱劉小楓著《拯救與逍遙——中西方詩人對世界的不同態度》，上海人民出版社，一九八八年，第一章：“天問” 與超驗之問；S.G.F. Brandon, Man and His Destiny in the Great Religions ( Manchester, 1962 ) , Chapter xi : China. The Integration of Man with the Cosmic Process ( 353-372 ) ; M. Granet, La religion des chinois ( 2 ed. ; Paris, 1951 ) ; H. Maspero, Les religions chinoises ( Paris, 1950 ) .
87. S.G.F. Brandon，86.，361.
88. 同上.
89. M. Granet，86., 67-68.
90. 同上。
91. R. Martin-Achard，2.，25f.
92. 請注意Brandon所著的《大宗教對人及其歸宿的看法》86.，此書在論中國宗教時給的題目是：「人參與天地之化育」，可見在作者心目中，這是中國宗教思想之特徵。
93. M. Granet，86.，22-24.
94. S.G.F. Brandon, 86., 359 ; cf. W. Eichrodt, 18., 219-220 : “retention of vital power within the family.”
95. M. Granet, 86., 72-73 ; H. Maspero, 86., 33-34，這些木製的靈位可比舊約的massebah（撒下十八18），它的作用有二，一是為紀念用，一是為祭祀用，這是它可能造成意義曖昧的地方，參閱G.A. Barrois, “Pillar,” in IDB.
96. S.G. Brandon, 86., 372; cf. R. Martin-Achard, 2., 13-15.
97. 約一21：「我赤身從母胎出來，也要赤身回到那裡去，」這裡所稱的「母胎」是指土地、是大自然老母，因為希伯來原文有地方副詞 （那裡）。人死歸土返本的觀念也見於創三19；約卅四14∼15。人死本是自然的事，從前，神學曾過分把人死與罪惡相提並論，使人推想，假如人不犯罪，就會長生不死。這種推想已為大多數當代神學家及釋經學者所否定，他們設法對死亡的意義作新的探討，參看K. Rahner, On the Theology of Death ( tr. from German ; New York, 1961 ) ; L. Boros, The Moment of Truth. Mysterium Mortis ( tr. from German ; London, 1965 ) ; Id., Pain and Providence (tr. from German ; London, 1966 ) ; R. Troisfontaines, I do not die ( tr. from French ; New York, 1963 ) ; J. Macquarrie, Principles of Christian Theology ( New York, 1966 ) , 69, 242f.
98. J.M. de Groot, Religion in China ( New York, 1912 ) , 285.
99. R. Martin-Achard, 2., 32.
100. 其中用的ore leonis（獅子口）及Tartarus顯然與希臘神話有關。又稱聖彌額爾大天使為執令旗的統帥、照顧亡者、並領他們進入天堂（signifer sanctus Michael representet eas in lucem sanctam）則多是出自偽經，如Apocalypsis Mosis 32 : 3 ; Historia Joseph fabri 13 : 25 ; 22 : 1 ; Visio Pauli 14 : 25ff, 49 ; De transitu Mariae 8 : 2.
101. G. Giamberardini，44.，59-63，論亡靈要走的路程；63-68，論上帝行審判；79-85，蒐集其他可使人懷疑及爭議的事件。