（一）前言
現今對奧斯定的《懺悔錄》和「解放神學」個別性的研究已不勝枚舉，但是卻幾乎看不到有關這二者之間具有的相關性的研究論題。我們可以探問：它們之間是否真的具有關係？眾所周知，《懺悔錄》是奧氏個人皈依的描述與分析的名著，書中很強調個人性，因而奧氏被稱為現代存在主義之父1.。但是《懺悔錄》中是否全然不具社會性呢？此外，「解放神學」被公認為極力解脫社會性罪惡的運動。然而有人主張罪惡應是個人行動的「結果」，而非「原因」。為此，「解放神學」曾被批評為對罪惡的了解有著本末倒置的誤解2.。雖然個人的行為有善惡之別，可是對「皈依」和「解放」二者，能如此單純的予以區分嗎？或者，這二者間的關係實為「同時並行」？正有如（有關基督宗教自由和解放）訓令所強調的：「我們該努力同時進行內心的皈依和改善結構」3.。為此我們又該探尋：到底奧斯定的「個人的皈依」和「解放社會性罪惡」是指什麼？這兩者之間又有什麼異同？不過，在探討奧氏個人皈依和解放神學之間的互動關係前，應該先處理方法論的問題，亦即如何將不同時代的觀點融合為一，並再予以更新的詮釋？這已是「詮釋學」的範圍。
「詮譯學」是一種助人深入理解事理的方法論，人類自古即在努力理解所接觸的事理。因而在人類的歷史發展中，也逐漸學習著如何更具體的了解事實。例如：何美（Homer）以新的觀念解釋古老的神話傳說；或者聖經學者幫助人在聖經中了解天主啟示的真正意義……等等。但在這些探索的過程中，尚未對「詮釋學」個別研討，直到史萊爾馬赫（Schleiermacher）時才使這種詮釋方式正式成為一種方法論。此時，詮釋學的意義是：把對某一對象經過詮釋後所產生的「了解」予以分析與討論。史萊爾馬赫肯定「了解」是努力認同作者意向的關鍵，並由此而重建其意義。因而詮釋學也應處理作品中的「文法」及「心理層面」4.。對「文法」的了解，主要是明認作者所採用的語言、表達方式、文意脈絡以及部分與整體之間循環的關係等，此乃客觀層面的研究。「心理層面」則是從作者的成長背景、生活方式等層面去探索作者的內心世界。詮釋者藉此而發現作者的「心理層面」，也認同他所要表達的內涵，不過一層面多半屬於主觀性的猜測。所以史萊爾馬赫不得不承認在運用詮釋法時，有時會比作者本身所體認的情況更深更廣5.。
布特曼（Bultmann）在運用詮釋學時，十分巧妙的加入了海德格（Heidegges）「在此存有」（Dasein）分析的論點後，使在此存有成為詮釋的重點，並使詮譯學在主體性上有更深一層的發展。不過布特曼卻因此而局限於非歷史性的危險，由於太重視剔秘性（Entmythologisierung）甚而會產生曲解原作內涵的情況6.。高達美（Gadamer）雖然也是海德格的學生，但他看出；布特曼研究中的危險。為此，他提出對主、客觀雙方較平衡的論點。他認為作者或理解者，都有來自其傳統及生活背景的影響，因而每一個人都擁有自己的「視野」（Horizont）。所以詮釋學的目的就是努力將這不同的「視野」融合為一，這是很高的理想，為此需要不斷的學習。從這個角度來說，高達美同意史萊爾馬赫所說的詮釋者能比被詮釋者具有更深廣的了解。
其實，兩種不同的傳統之間必有其基本上的差異，所以在調合這兩種不同的「視野」時，必然會產生新的「視野」7.。雖然高達美對詮釋學的研究，已超過了史萊爾馬赫的層面，也進入了哲學認知的領域，但是仍然不自覺的局限於「傳統」中——即構成「視野」的「成見」因素。如果這些傳統受到意識型態的支配，那麼高達美的詮釋學亦無法使「真理」呈現出晶瑩剔透的面貌，這也是哈柏馬斯（Habermas）和批判哲學派對高達美的評價。最主要的是高達美忽略了或是沒有體會出，建立或維護傳統的語言，並不是「再也無法向後退回」的最後權威；反之，它能成為批判的對象。由此語言本身即具有雙層的作用：一方面是使人了解的媒介；另一方面也成為意態型態運用的工具。為此，哈柏馬斯也主張詮釋的作用，並不只是為了「了解」，其中應該具有解放的樂趣8.。
詮釋學的發展過程，使得奧斯定和解放神學之間，開始建立起互動的關係，並由此更促進雙方共同追求更具整體性的真理。

（二）奧斯定的《懺悔錄》
《懺悔錄》是奧斯定在公元三九七年左右，即在他被祝聖為主教（公元三九五年）之後所寫成的。本書受到當代風潮的影響，但也有其別具風格的特性。因為當時的人，常以撰寫自傳的方式向人分享某些特殊的經驗。例如：一位名叫Perpetua的婦女，以自傳表達了她在監獄中的情況；或者有人以聖人傳記來宣揚基督信仰等等，不一而足9.。所以這位希波（Hippo）的新主教寫出他的自傳，也是不足為奇的事了。然而，他以極敏銳的心思，並用分析、綜合的方式，很超然地反省出他所經歷的事情，這種寫作的作風顯然有別於當代。在他的書中似乎無視於讀者的存在，只以慈愛的天主和他之間的關係為主，也因此他能坦白而誠懇地表達出他皈依的經過。由此亦可看出《懺悔錄》處處表達出他對自我悔改的深度反省，同時也是發自內心深處的懇禱：「主！請許我，塵埃一般的我，在你的慈悲前，講幾句話！請許我講幾句話！我向你的慈悲說話，我並不向會嘲笑我的人說話。」
《懺悔錄》一書共分十三卷，可分為二大部分：前九卷是在描述、分析和反省他自己的皈依過程；後三卷是由個人的經歷延伸到世界歷史的神學反省，第十卷則是此二部分的銜接點。嚴格而論，《懺悔錄》應在第十卷為終止，因為後三卷乃是屬於聖經詮釋和純粹神學的工作10.。由於本論文著重於奧氏在皈依的過程中，個人與他人以及社會環境間有何互動的關係，因此本文亦以《懺悔錄》的第一部分為探討的主題。以下對奧氏懺悔的過程，以及他心靈的真正解脫等層面分為四個階段來探討，即：（1）全心尋找真正的智慧，（2）哲學的皈依，（3）道德的皈依，（4）宗教的皈依。

（1）全心尋找真正的智慧
奧斯定自幼生活在一個複雜的環境下，他的父母都未受過高等教育。因此，他們對孩子的宗教教育及道德培育，都有不同的管教方式。這種情況導致他們那卓絕聰明的兒子，內心時常存著反抗的情緒。由他的自傳中可以看出，在他成長的過程中，只對宗教渴求和性慾的需求感到興趣。他曾回憶他最早的宗教經驗，而這樣表達說：「當時我找到幾個敬畏你的人，從他們嘴裡，我略識冥冥之中，有個大亨。他，我雖然看不見，但能聽我的呼籲，保護我。年幼的我，就向你，我的避難所，我的安息地，禱告。」11.此外，他對他以往沉溺在性慾之愛的情況，也作了如此的回憶：「當時我最樂意的，是愛和求愛。可是我不止於精神結合，我脫離了友愛的光明之路，……我的青春，就這樣沉淪在情慾的漩渦中。」12.
求學過程中，他亦對教育中的諸多弊病產生了許多疑問，例如當老師以某種理由體罰學生時，他感覺不到大人（指老師的嬉戲——體罰）和小孩之間有何不同。這些都引起他在道德判斷上產生誤導的作用，因此他常是為了被禁止某事而干犯道德13.。其實，無論是反抗或順從，主要的也是在表達他的能力和野心，亦即「為了自我肯定，他要勝利，他要克服困難」14.。在迦太基，非洲知識和靈修界的首都，十七歲的奧斯定開始了他的大學生涯。由於內心對知識和愛情的饑渴，使他很快就沉溺在愛情和追求成功之中。正在此時，課堂中吸取的素材，突然使他恍然大悟，原來他所追求的竟是愛慕永恆的智慧。他也對這第一次內心的改變，並不斷提醒他尋找天主的時刻作了頗深的描述：「根據進度表，我當讀荷爾頓喜阿斯（Hortenzius）。這是西塞羅（Cicero）的一種作品，勸人重視哲學。這位作家的詞藻，比他的心靈更受人稱頌。這個讀物，改變了我的心，使我舉心向你；又刷新了我的志願。一轉瞬間，在我空洞的希望中，我只見到卑鄙；在一種特別興奮的情緒中，我尋求永遠的智慧。我覺得我已開始歸向你。」15.最重要的訊息則是西塞羅勸告奧斯定，該跨越每一個哲學學派的短見，由此方能探索到真正的智慧。可見以愛慕智慧為追求真理的動機和方針，是走向圓滿的開始。這尋求真理的過程越是艱難，越使尋求者充滿豐厚的經驗和滿足感。
（2）哲學的皈依
當時在迦太基城的知識分子，深深地受到摩尼（Manichees）教派的影響。由於摩尼教派的傳教士多為知名之士，口才又好，所以常在公開辯論會中吸引眾多的聽眾，其中有一些是信仰尚未穩固的基督徒（Quasi Christian），尤其是那些大學生們。摩尼教的傳教士給聽眾灌輸某些不正確的觀念：天主教只是一個不完全的基督教派。他們認為天主教只靠傳統，而沒有深刻了解基督的智慧：即基督的來臨是使人醒悟，並引領人在自我認識中從亂世裡走出16.。這正是奧斯定所期盼的。因此，奧斯定成為此一教派的門徒，也得到許諾要將他從可怕的權威中釋放出來，靠純粹的基督智慧引領他來到天主台前。
但是，一心熱誠追求智慧的奧斯定逐漸發現犘尼教派的理論中有不少的疑點，尤其有關天主全能和惡的存在這兩點。首先，奧斯定由其自身的經驗而產生的問題是：惡是從那裡來的？對這個問題，摩尼派以二元論來解釋，他們主張世界自受造之初，就在光與暗、善與惡的彼此鬥爭中存在。如此，人「犯」的罪只是受到惡原力的引誘。但是令人疑惑的是，人對自己的惡行難道就沒有責任嗎？這樣又如何了解天主的全能？人又為何需要被拯救呢17.？
此外，人能由黑暗的規則中得到釋放嗎？摩尼教派的傳教士告訴奧斯定，這些問題可由他們教內著名的缶斯特（Faustus）主教來解釋清楚。奧斯定等了九年之久，終於和這位主教會面了。在與這位主教會談之後，奧斯定雖然欣賞他的修辭技巧，但是也發現這位主教並沒有對問題的真理內容，給與清楚的論說。奧斯定對這次的晤談也記錄下來：「究竟興趣不就是真理，缶斯特的面龐，雖有美妙的表情，他的談吐，雖抑揚婉轉，可是，這一切總不是智慧的象徵。」18.對摩尼派元首的失望，引發他對此教派所闡述的教義有所懷疑：「抬舉他的人們不是好的評判員」19.。於是，奧斯定又陷在懷疑主義的坑穴中了。
雖然如此，奧斯定對追求真理的事並不灰心。他離開迦太基到羅馬，之後又到米蘭（Milan）任教。這是他皈依過程中一個新階段的開始。在米蘭他認識了辛普利削（Simplicius）、維克脫利（Victorius）、和盎博羅削（Ambrosius）。經由他們的指導，尤其是透過維克脫利以拉丁文翻譯的柏拉圖的著作，奧斯定發揮了新柏拉圖哲學。以往，奧斯定認為天主是「一種佔空間，或留於宇宙之中，或散於宇宙以外的無窮域中的有形之物」20.。換言之，這是一種物質中所想出之神。這個觀念由摩尼教的教義而來。可是，現在他發現這種天主觀真是大錯特錯，甚至是其他錯誤的主因。在閱讀柏拉圖的著作之後，他終於醒悟過來，並由此體會出，他所尋求的真理是無形而永恆不變的真理。
追求哲理的過程中雖然得到了很好的結果（即解開了內心的疑惑，也對永恆的真理有了真確的肯定），但是並未解決奧斯定心中所有的問題。現在他的問題是：為何相信柏拉圖哲學的人不能成為一位基督信徒呢？由此，他從哲學的皈依走向道德和宗教的皈教，這亦是奧斯定《懺悔錄》中的另一個階段。
（3）道德的皈依
當奧斯定與天主教知識界接觸時，他不但獲得了哲學新知，更重要的是因此而認識一些道德生活的典範性人物，這些人成為追求智慧生活的見證者，值得奧斯定效法。奧斯定那敏銳的目光能使他在與缶斯特的會談中，認出對方的真正面目。自然他也能在盎博羅削、維刻脫利、辛普利削等人身上發現他們所具有的宗教德操，更體會出什麼才是真正的幸福。奧斯定與這些教會內的學者們的接觸頗為複雜，有間接性，也有直接性的。
奧斯定首先認識辛普利削，這是一位熟知柏拉圖哲學的老神父。而當辛普利削在與奧斯定相處時，覺得這位年輕朋友很像他一位已經皈依天主的老朋友—維刻脫利。維刻脫利曾是一位出名的修辭學教授，也費盡多年的心力來尋覓天主的道。於是，辛普利削不但指導奧斯定認識了由維克脫利從希臘文翻譯成拉丁文的柏拉圖的作品，也給奧斯定述說維克脫利皈依天主的過程，最後竟成為像安當（Anthony）一樣的苦修者。奧斯定對他所交往的這位老朋友有如下的描述：「很熱烈的摹倣費克道泠」21.。此外，盎博羅削也在每主日的道理中，逐漸引導奧斯定開始重視聖經，並以聖經為知識判斷的準則。奧斯定更深入聖經詮釋法中，即以聖經的整體性來了解每段經文。那時，奧斯定雖然很肯定柏拉圖純精神式的靈修為一理想，但面對他多年受肉體與罪惡感所帶來的困擾，他亦無法隨同柏拉圖以哲學立場所提倡的自救的主張。同時，此時他已認識了一些連外教人（柏拉圖的門徒）也敬重的基督徒，並且也知道他們是如何徹底的皈依天主。在這些外在原因，以及盎博羅削的推動下，他接受了保祿的思想。他很能體會保祿所說的，在他內有兩個互相掙扎的意志，即那隨從肉體的欲望和完全奉獻的渴求，就是Eros和Agape的衝突。如此，奧斯定在理智上已勝過二元論，但在生活上卻還未求得內心的平安，這內心的掙扎使他受盡了痛苦。如同保祿一樣，奧斯定也深深地嘆息說：「可憐的我呀！誰能從這死亡的肉軀裡，救我出來呢？不是耶穌基督的聖寵而何？」22.雖然他人很同情他的痛苦，也為他默禱，正如他的母親莫尼加（Monica）常作的，但也只有他自己和天主才能解決這最深切的問題。
（4）宗教的皈依
在米蘭的一個花園中，奧斯定體會到「存在主義」似的高峰：「為哭一個痛快，我就遠離了阿力匹阿斯（Alypius），怕他為我是個障礙，而我相信獨居是個必要條件。……在我起身之後，他仍然坐在原處，又驚奇，又納罕。我躺在一棵無花果樹蔭下，盡性的哭，只覺淚水潸潸而下，.......我向你申訴：『主，你到何時，.......為什麼常常明天，......為什麼不立刻，……湔雪我的恥辱呢？』」忽然附近傳來兒童的聲音：「拿，念；拿，念！」23.奧斯定無心查證這聲音的究竟，只是直覺地認為這是天主引導著他，應在聖經中找到那使他走出困境的答案。奧斯定如同聖安當在念聖經時找到天主命令一般，他也在聖經中找到了天主的旨意：「行動要端莊，如像在白天一樣；不可狂宴豪飲，不可淫亂放蕩，不可爭鬥嫉妒；但該穿上主耶穌基督，不應只掛念肉性的事，以滿足私慾」（羅十三；13—14）。
奧斯定在聖經的光照下，不但找到也肯定了他未來的生活方向。他最好的朋友阿力匹阿斯，和常常以淚水為他祈禱的母親莫尼加，都歡欣地分享了他的喜樂。奧斯定個人的皈依有著社會性的因素，他的幸福亦帶有團體性的成果，具體而言是加深教會團體的共融。他在公元三八七年的復活夜，和阿力匹阿斯及兒子「天主給的」（Adeodatus），在米蘭由盎博羅削的手中領受洗禮。他們分享了耶穌復活的奧跡，亦即經過痛苦和死亡而得到新的生命，這是完全對過去的釋放：「我領洗之後，心靈上以前的種種不安，都一掃而空。」24.
在反思的層面上，《懺悔錄》是一個將生活體驗極度具體化、整體化的批判詮釋性作品。當奧斯定反省他過去的生活時，他一方面肯定實踐的優先性；另一方面又以「存而不論」的方式（在此筆者套用胡塞爾（Husserl）的的觀念）發掘出，要使每一個在實踐脈絡中的成見予以解脫後，才能使人走向完全的皈依。因著批判與詮釋二者的連繫，才構成人對自我觀察的基礎，這基礎因著天主——一切聖化的根源而來，為此才會對解脫具有深刻的體驗和認識。所以，《懺悔錄》是以真理皈依的過程為中心，並以信仰的光照為連繫的準則。
皈依是人內心走向信仰的變化過程，在此過程中人由無知而逐漸邁向真理，並且從罪惡的枷鎖中解脫出來。總之，這是一個複雜的過程，含有不同的層面，並且在每一個階段的發展中，都具有對前一階段的擺脫和歸向後一階段。這也就是「放而存昇」的過程，是全心歸向天主之路，也是一位朝聖者的懺悔路。我們可用奧斯定的名言來說：「我們的心得不到你，就搖搖不安」25.。天主是罪人的救援，祂喚醒罪人，並且帶領罪人自罪惡中解脫出來。因此，《懺悔錄》是一部對自己皈依過程予以詮釋的作品，其中含有神學、歷史、哲學、心理學、社會學等種種因素。
奧斯定的《懺悔錄》雖然是個人的皈依過程，卻能成為一種皈依的典範。當代幾位對皈依過程頗具研究的學者，如潤柏（Lewis Rambo）、傑比（Donold Gelpi）、孔恩（Walter Conn）等26.，都肯定皈依的某些程序。潤柏曾提出皈依過程的七個程序，即生活的脈絡、危機、要求、依賴、互動、投入和成果。奧斯定的皈依過程頗為複雜，也在每一階段中含有上述的各個因素，雖然其程序不一定如此的演變，而「結果」也不一定在最後才發生。我們可以說在他每一過程中都有其結果，如他在初期尋找智慧的結果是陷於摩尼教中。傑比和孔恩雖有不同的哲學背景，但他們都認為皈依是具有次序的發展性。傑比跟著隆納根（B. Lonergan），主張皈依的過程有情感（affective）、倫理（Moral）、社會政治（sociopolitical）和宗教（religious）的皈依。孔恩根據Kohlberg的倫理發展，認為皈依包括倫理、批判倫理（critical moral）、知識（cognitive）、情感和信仰的皈依。我們無法在此對這些理論予以比較分析，但應注意的是：當代在研究個人皈依的情況時，都非常注重社會及文化這兩方面的因素，及其影響的成果，同時也強調不斷的皈依（going on）。

（三）解放神學
解放神學是在聖經的光照下，逐漸發現出天主在救恩史中如何來解放祂的百姓。這解放是以不同的方式和程度，在舊約中、新約中和現今人類的歷史中予以實現，並且天主也要求人類參與之。能夠認識、發現、參與天主的解放救恩，代表著人類在信仰中的成長，這也是人類在歷史中一步步皈依的體驗。人先要發覺自己處於困境，又體會到自己無能為力，如此才能了解天主的解放所帶來的救恩。
舊約中最能描繪出天主解放救恩的就是「出谷紀」的經驗，它成為以色列信賴天主、遵行祂誡命的基礎和動機，也成為以色列在每個困難中所期待的希望（申六：20-25）。此外，聖詠中也有許多篇章是對渴望天主解放典範性的祈求。換言之，以色列在反省其歷史中典範性的解放過程，而認出不論解放的方式如何改變，都是「生活的天主」的救恩行動。當人民忘記時，天主就主動派遣先知們提醒，甚至嚴厲勸告他們；同時亦再宣佈祂終究要實踐解放的諾言27.。
新約中，救恩史就在耶穌基督身上決定性的啟示了。要接受祂的福音，人該從兩方面—個人性和團體性—皈依，這是愛天主和愛人分不開地互動要求。正確的實現了這項要求，就是信仰體驗的見證。耶穌以身作則地成為絕對的典範。具體來說，祂生為窮人，並以窮人為優先抉擇；又以完全犧牲自己的精神服從天父的拯救的旨意，使歷代教會跟隨祂。如此參與解放的工程，顯出祂為世界所做的見證。總之，在聖經光照之下，基督徒如何批判反省其個人和團體的生活並予以改善，這是解放神學的核心28.。其實，解放神學所主張的內容正是教會時時努力的方向，因為在每個時代裡，教會都應跟隨著一樣的耶穌基督。當然，在現時代跟隨基督亦應具有新的方向，這是天主教會四十年以來一直肯定和努力的。
教會現在身在何處？這是梵二所關心的主要問題之一。要認識自己，就必需了解此刻存在的狀況——世界究竟如何，如此才能掌握住自己的見證性任務。如果將梵二和梵一或是特利騰會議（Trent）比起來，可以看出其中各具的特點：特利騰是為了對抗基督新教；梵一是為了對付歐洲當時受唯心論、唯物論、無神論……等思想所壟斷的社會。因此，二者都視教會之外的世界為敵，並由此而提出護教的方向，其中最突出的即是教宗不可錯誤的信理。相反的，梵二一方面為了成為「世界之光」、「世界的聖事」；另一方面教會（包括每個修會團體亦如此）又回到自我存在的深處，以體驗何為「光」，何為「聖事」？同時，教會也確認世界是自己服務的對象。為此，梵二提出一些新的觀念，也強調教會對世界的關心，如尋找「時代的訊號」、「跟上時代」（Aggornamento）、「對話」……等。面對著世界或其他教會、宗教，甚至那些善心者不良的關係，教會都以謙虛的態度自我反省而予以改善29.。
總之，教會再度發現自己如基督一樣的被派遣為世界的「光」、「鹽」、「酵母」……等，由此而更體會出具體生活的世界面貌。如此可說，梵二的召開，促使教會大規模的皈依和被解放，更使得其他地方教會發現自我解放的重要性。當然，其實踐該擁有地方教會的特性，這是引發解放神學的直接的動力。
「解放神學」是在聖經的光照下，對拉美教會的信仰實踐做批判性的反省，這種轉變是因信仰指向聖經而來。是的，在一九六七年七月之前，拉美教會流行的是「發展神學」。這種神學依靠「發展」的觀念和其思想背景而興起，古鐵熱（G. Gutierrez）以其靈感，提出令當時完全陌生的名詞：「解放神學」。他的理由是：「我覺得『解放』比『發展』更有聖經的基礎，而內容也較廣泛。」30.事實上，神學名詞的改變，表達出拉美地方教會的神學界，經過漫長的努力而展現出來的具體結果，這也反映出神學界與基督徒團體在各層面互動的解放過程。
解放神學首先皈依的是知識份子（包括神學家），因為他們多數屬於中產階級，他們因其意識型態的錯誤而應悔改31.。當他們在關懷社會、經濟、政治的現況時，卻發現其中的結構有嚴重的問題，尤其是有許多不公道的事情竟然有其合理化的現象。所以他們自問：教會和神學界究竟應該如何做，才能揭露隱藏在基督化社會中的反基督精神的因素？於是，他們自告奮勇地藉著受迫害的群眾之名，也為了替他們爭取權利，而努力計劃並促使其實現。
然而，他們並不了解窮人，甚至有很深的偏見（最嚴重的竟以為窮人不能「思考」或不能「正確」、「嚴格」認識其需要之說）。所以他們只以自己的觀點為窮人謀事，結果卻引發了反效果。等到他們與窮人們有更深的接觸後，才發現自己的固執以及本身所具有的自我優越的情結。最後他們深自悔改，並願空虛自己向窮人學習。由此，神學家和整個拉美教會與窮人們打成一片，真正成為「窮人的教會」，窮人所關心的以及他們的困難都成為教會的事，正如梅得林（Medellin-1968）的文件中所肯定的一般32.。在梅得林的會議裡，主教們深深體驗到此一義務的艱巨性，教會需要不斷地「教育」民眾，也推動大眾的意識；同時教會也該自我批判反省，免得在對抗某一意識型態時，自己卻成了另一個意識型態。由此可見，解放神學本身也願不斷的皈依。
依照梵二的指導和鼓舞，拉美教會的神學家們努力發展出一個適當的神學，來幫助地方教會成為她周圍世界的聖事。因著在摸索中所得到的經驗，可知解放神學的出發點與傳統的神學顯然不同：他們肯定「正確實踐」先於「正確理論」。具體來說，許多神學家從歐美留學回到拉美本國，他們碰到種種困難，如國情不同：歐美富有且自由的地方，因著所興起的唯物主義、無神論或俗化等問題，而有其神學反省方式；而拉美教會則多數是窮人，他們面對的是壓迫、剝削等非人的問題。所以，他們發現不能以傳統神學的反省方式置於拉美教會的情況中；另一方面，他們也知道一般傳統神學的缺點是，費盡了心力建立一套理論後卻無法確實地運用。於是他們將面對兩個情況：其一，理論的前題是為解決某種歷史、社會情況所引發的問題，因此，再周全的理論也無法應付已變動的或不同的情況；其二，一個純抽象的理論即使不斷的自我改善，希望自身能具有普遍性和必然性，但是它最大的問題卻是如何運用？這問題為他們而言，又只落在理論層次上。顯然，這兩者與事實之間都有很大的距離33.。總之，以正確理論來為拉美教會做神學，所引發的困擾甚多。因此，解放神學對傳統神學提出了一些批判反省，以證明其新的神學反省方式的可行性。
席昆度（J.C. Segumdo）從拉美教會不同的實踐方式，向傳統神學及其內在隱藏的意識型態能有的危險挑戰。他學習的結果是提出「懷疑之詮釋」（Suspicious Hermeneutic），這詮釋是由拉美教會的信仰體驗中對聖經具有的新了解。當然，這成為不斷的批判反省（也包括對自我的批判）的詮釋。如此他綜合了葛克斯（H. Cox）、馬克斯（K. Marx） 、韋伯（M. Weber） 和孔納 （J. Cone） 對事實的了解，而形成了一個放而存昇的批判詮釋34.。
索不利諾（J Sobrino）也從「實踐神學」中肯定了正確的信仰生活先於正確的理論，他由此而提出「知識的斷裂」（epistomological break）。這觀念一方面對抗純理論神學；另一方面重新發現聖經中的基本精神：以福音的精神不斷的悔改。知識的斷裂主要的目的不是追求新的理論或糾正理論上的缺失，而是在提醒人應該跟隨基督的要求，放棄自己的想法，如此才能脫離罪惡所控制的情況而皈依天主。所以，他體認出知識斷裂的基礎，就是那被釘在十字架而被認出具有天主超越性的耶穌基督35.。
古鐵熱將解放神學視為一個自束縛中的解脫（free from），到終極解放（free for）的信仰體驗的過程。在解脫層面，他一方面分析拉美的社會、政治、經濟，而找出非人道的事實根據，如地主的霸道，國家中暴力的合法化，從屬的國際化等因素；另一方面他也痛心的提出，拉美地區的教徒對自己信仰的內涵所知的不足，因此不但沒有為他們的生活作見證，甚至產生了反效果，以致受到統治者的利用36.。此外，古鐵熱也討論當代出名的巴特（K. Barth）、田力克（P. Tillich）、布特曼（R Bultmann）、梅茲（Metz）、拉內（K. Rahner）……等神學家，指出他們的神學，最多只能幫助人學習如何做「批判反省」。古鐵熱一如安瑟莫那樣的肯定著：神學家主要的態度是——「信仰求取理性」（fides quaerens intellectum）。他解釋說：理性不只在於了解其他有關學科，以此作神學反省的助手，並使神學家更明白自己而已；它主要是能確認理性和信仰智慧的奧妙關係——有時因信仰見證，使神學本身體認出該空虛自己而成為信眾的僕役；甚至會接受自己的毀滅。如此神學才能與信眾打成一片。關於神學家的犧牲，古鐵熱認為應該具有兩方面的意思：以福音的智慧來代替理性的學問，如此這知識就會成為大眾的反省夥伴；另一個是為信仰作證而遭受迫害，甚至死亡，有如舊約的先知們37.。當神學推動人解脫所受的束縛時，就是一步步體驗到解放的積極成果：即救恩是天主聖三愛的自我通傳，在祂內，人能在患難中和睦團結，也能擁有不同性質的互補相通，更在犧牲中得以共融……等。這個過程亦是從梅得林到布柏拉（Puebla）一致在指導解放的觀點。
布柏拉繼續梅得林的指導內容——教會是窮人的教會，同時更仔細地在各個不同的痛苦面貌上認出耶穌基督來：如在印地雅納的本地人、由非洲來的後裔拉美人、農民、工人、失業者、衰弱的老年人，以及被忽視的年輕人等。這樣，以窮人為優先抉擇的觀點得以推廣且具體化，其中不但有經濟、政治的關懷，也對人類學和文化層面更加重視38.。然而，布柏拉也有其新的發展，主要在於肯定教會在參與救恩的解放行動時，應該是一個相通的團體——亦即「基信團」。拉美教會在面臨教會內神職人員的缺乏，因而開始重視基信團的成立。令人驚訝的是，基信團的產生並非自上而下，亦不是從學者的論點而來，卻是由一位老太太的憂心而來。博拉佛（C. Bravo）這樣的描述著：「聖誕節，鄰區的三座基督教堂光亮跳躍，高朋滿座。我們聽到他們歡樂地唱歌，……而我們天主教堂卻是關上了門，全部是一片黑暗，……因為我們沒有神父。沒有神父一切就該停止嗎？」39.沒想到這種情景竟使地方教會的領袖們開始關切起來，就在一九六五年開始成立了民眾傳教員的組織，帶動了基信團的建立。
可見教會要具有內在的解放，真不知經過多少的艱難，走過多少漫長的道路才得以成熟。在此成熟中，教會一方面學習著初期教會的精神，活出正確的信仰——個人在聖經光照下與團體相愛，並在此體驗及肯定自己的信仰，實踐天主子民的身分和使命；另一方面，教會透過活躍的信仰去答覆社會具體的要求。於是，教會需要一個簡單的方法來認清情況，也要將信仰和生活予以融合。這方法包含了三個步驟，即觀察、判斷和行動，行動的成果又變為觀察的對象……如此持續不斷。此外，教會也在福音下分析，在祈禱中評價及計劃，更在信仰的肯定下為福音作見證。當然，要批判及改善社會，必定要求自我的反省和皈依，否則就會被另一種意識型態所束縛。因此，基信團的活力必取之於福音精神40.。
我們可由幾個層面和各階段的成果中，看出解放神學已邁向更成熟、更整體的生活體驗之路。這正說明，這個過程像教會在旅程中，不斷向解放者——天主——皈依的成果一般。的確，由拉美教會三個主教會議——即梅得林、布柏拉、聖多明哥（San Domingo）所表達的內容，可以看出解放神學的成果。
在梅得林所肯定的結果推動了解放神學的興起，在此之後十年就召開了布柏拉會議。當時神學家們在會場之外很緊張的等待著，不知此次會議是否嚴厲地批判解放神學。傱布柏拉的文件中，他們知道解放神學並未受到批判，但也沒有被清楚的肯定，所強調的只是梅得林曾指示的內容，再加上一些新的重點。如此，解放神學將兩個主教會議的內容融合在一起而有了新的發展，並具有更整體的方向。
等到布柏拉文件發佈十多年後，就在去年秋季，拉美地區第四次主教會議在聖多明哥召開。這一次也有不少神學家們擔心會議將返回保守，放棄解放神學，因為聖多明哥城是拉美地區較保守的地方；同時羅馬聖部對此次會議的監督，比對布柏拉會議更嚴格。聖多明哥會議究竟會對解放神學產生什麼影響，由於我們尚未看到會議的文件，因此對它的評論還言之過早41.；但由會議結束時所發表的聲明，可以推斷，聖多明哥會議如同布柏拉會議一般，並沒有對解放神學提出什麼論點，只有一些新的指導：將厄瑪烏門徒的經驗，在「聖言」和「擘餅」中的發現，視為「新福音化」的典範；也對拉美地區五百周年的反省過程，推動對印第安的本位化等問題予以探討……。解放神學應該如何了解並實踐此項指導，因而促使解放神學發展新的階段呢？應將新福音化（這是歐洲正努力的方向）和本位化（其他傳教區的方向）融合為新的方向，如此拉美地區的解放神學將有更多機會打開自己，而與其他地方教會密切的相處與合作。
在具體環境變化中對「非人」的情況所作的反省，並盡力尋找天主的旨意引發了解放神學。古鐵熱認為拉美教會有如教會歷史中的任何階段一般，亦是在「天主特恩時刻」中發現並參與祂解放的工程42.。所以新神學的作風在於不斷體驗福音的力量，由此而逐漸肯定新的靈修生活。這一新靈修的體驗有三個特點：
（a）.為天國作證的新時代訊號是與極困苦、極弱小者為友。
（b）.拉美教會每天在受苦和奮鬥中，反而享有從未有過的熱心與充滿喜樂的祈禱。
（c）.這種靈修生活的果實，使人甘心地接受殉道的後果，為信仰作完滿的見證。
這新靈修的體驗能使以往較個人性、靜態性的靈修方式獲得補充。於是，瓜地馬拉的主教表達說：「信仰使我們意識到，瓜國的教會現在正度著恩寵的日子，並且充滿了希望。對基督和福音而言，迫害常是最忠誠而明顯的記號，……當我們想到能夠為了拯救世界，而忍耐地分擔一些基督所欠缺的苦難，這使我們頗感安慰。」43.

（四）《懺悔錄》和解放神學
《懺悔錄》是奧斯定對自己二十餘年的生活所作的宗教反省，並由此而寫出的神學著作。因此，它是一部神學化的自傳，其中以與天主的關係為前題，來連合奧斯定不同階段的生活層面。因此古塞兒（P. Courcelle）肯定《懺悔錄》基本上是部神學性作品，而非歷史性著作44.。我們可以進一步說，《懺悔錄》的神學特點與解放神學有相似的地方，二者都是實踐先於反省的神學。其實這種現今認為是「新作風」的神學，只不過是聖經神學的再發現。四部福音中不就是以耶穌基督的言行為基礎，作為初期教會團體生活及神學反省的準則嗎？換言之，「新作風」的神學是在聖經或天主的啟示光照之下，對自己的信仰生活予以批判反省，使人認出過去的生活，並正確地將信仰生活實踐出來。
雖然《懺悔錄》和解放神學都以實踐為神學反省的對象，但二者在時間性上，即過程的觀點有所不同，因此它們的天主觀亦有不同。奧斯定是從成果來看過程，他認為這個過程從「心不安」抵達「心安」的時候就結束了45.。如果人繼續努力，就不會讓生活再處於「不安」的情況中。因此，天主是永恆的，也是超越一切變化之外的天主，只有在祂內才能得享恆存的平安與幸福。這是以柏拉圖哲學來理解天主的某一層面46.，解放神學則重視解放的過程。雖然我們可以從某一階段的結束看出過去的情況，並由其中認出解放中的部分成果，包括自身的解放；正如現今去看梅得林到布柏拉發展的過程一般。因此解放神學的重點正在於人的歷史、社會……等具體困難的情況，進而渴求天主的解放。其活動是由兩方面組成：即從現在面對實踐之情況的批判反省，使未來有所改善。換言之，解放神學所面對的是在歷史中不斷施行解放的天主，也是帶領人走向絕對末世的救主。這種天主觀是受現今批判辯證哲學的影響。
無論如何，《懺悔錄》和解放神學都肯定實踐的重要性，即天主在這過程中領導著人皈依或被解放。雖然他們的天主觀不同，卻正是圓滿的天主不同層面的反映。二者彼此補充，才能對天主具有更圓滿的觀念。的確，雅威派遣梅瑟解放以色列時，自我啟示為「是自有者」和「你們祖先的天主，亞巴郎的天主，依撒格的天主和雅各伯的天主」。如此，基督宗教的天主既是自有者，又是在人類歷史中的啟示者和活動者47.。
《懺悔錄》表達的雖然是個人性的皈依，但是奧斯定是生活在與歷史脈絡、社會環境息息相關的情況中。因此，無論家庭（父母的培養和期望）、學校（課程、老師、同學和朋友的特質）、學校的科目和氣氛、與人的相處（消極或積極）等，都造成奧斯定生命過程的發展和皈依的途徑。在這部回憶錄中，奧斯定都只強調歷史的向度。歷史和變故顯然不同，歷史是由終結的觀點來看整個過去，因而能將一些個別變故予以連綴，使之具有意義。《懺悔錄》所表達的就是內心完全的平安，亦顯示出天主的恩寵在罪惡中，極其微妙地主動領導人，這一點成為此書的特點。然而，人因亞當（Adam）違命的後果，使人無法在「自然」的情況下找到內心的和諧與平安，為此人常在徬徨中不斷地尋覓。這聖與俗交接的「朝聖之路」，使人的歷史得以轉化而日趨圓滿。如此，人必然在「自然」及組成的社會中生活，即是在罪惡的制度影響下生存。人由此體驗到這些必然的痛苦而無限地渴求超越48.。
但是，超越的過程又是什麼？是人該有皈依的義務嗎？人又該如何去完成它呢？當人已皈依，他又該如何去改善社會中已受罪惡染污的結構呢？奧斯定雖將「聖」與「俗」發揮為天主之國和世俗之國，也詳細列舉從俗到聖的六個境界，但卻未說明如何去具體的實現。總之，奧斯定雖將新柏拉圖的宇宙二元論轉化為救恩的歷史過程，但仍是靜態性的描述，因此未能對造成個人與社會間困擾的二元論予以解決。
解放神學則是針對絕大多數的老百姓的困擾，努力地尋找因應之道。他們發現了一種新的罪惡情況，就是社會結構性的罪惡。奧斯定認為原罪是人類各時代中罪惡「自傳」的因素，也是人在生活中掙扎的隱因；同樣的，解放神學也發現結構性的罪惡正是隱藏在人日常生活中的禍根49.。可怕的是，這些罪惡卻因著習慣而被合理化了，甚至捆綁住及操縱了整個現況，有時因著少數人或組織的相互勾結，維護彼此的利益而壓迫大眾，造成不公道的社會結構。這些結構十分複雜，所以，要改善這種社會結構實在是件困難的事。尤其當這些結構已形成國際性，這就已非個人或是國家能給予控制了。為此，一方面需要那些實際掌權者發自內心的皈依；另一方面在於改變這些不合理的結構，使大眾能獲得平等的待遇。此外，也需要大眾意識到，也學習靠著天主的力量來改善社會的結構。
但是，要如何實踐呢？解放神學在推動「發展主義」的階段，曾體會到自己愈來愈落於「從屬」的情況中，由此發現應站在受壓迫者的角度，才能找出正確的原因和方法。如此，社會大眾在開放中得以皈依，知識分子在空虛中而能悔改。這樣，解放神學雖然重視改革社會罪惡的結構，但也需個人性的皈依。
不過，當社會站在大眾的權益中要求解放時，豈不是與馬克斯主義相同了嗎？的確，當解放神學為了認清拉美地區的社會真相時，曾學習當代的社會學或馬克斯的知識，也採取了馬克斯的社會分析法，或某些觀念，如「受壓迫者」、「受剝削的」、「從屬」等，為的是喚醒大眾擺脫不公道的枷鎖，而得到圓滿的解放。既然如此，我們可以再問：解放神學與馬克斯主義之間的關係又如何呢？當然，馬克斯主義的發展極其複雜，而「正確」的馬克斯主義是什麼又是個充滿爭議的問題，然而無論那派的馬克斯主義，重點雖然不同（例如：修正主義者如E. Bernstein；「正統」的列寧主義或黑格爾的馬克斯主義者如Lukacs等），但都主張以無產階級為主力，更相信歷史必需靠規律（如階級鬥爭、革命）以達成「唯物論的社會主義」。但全然不同的是，解放神學雖然接觸馬克斯的思想，卻能保持其多元性，例如對「暴力」的看法，或「社會論」的主張……等。所以，可以說解放神學是以「折衷」的立場面對著馬克斯主義50.。
解放神學也發覺社會的狀況是受到社會結構的影響，此社會結構並非命定的結果，而是人為的，基本上可予以改變。但要改善這些，並非可由人的歷史內在性的努力（如階級鬥爭），而是天主主動的領導，並要求人在歷史中合作。此外，解放神學也強調，窮人是天主優先選擇的解放對象，他們特別被邀請參加這從「死亡界」走向「生活國」。因為這外在轉化的基礎並非靠人，而是人的內心真正的皈依，以相稱於天主的召喚。所以，信仰的要求成為個人和團體互動實踐的準則。當教會和窮人一起與天主的解放工程合作時，就表示此時與將來都應得享天主愛的解放，一切都在祂的手中。
由此我們也可以看出，為什麼解放神學不怕向所有的意識型態，或是此意識型態所控制的社會結構挑戰了。因此，解放神學不但攻擊那些維護非人道的政權，亦不時對拉美地區的馬克斯主義所提倡的「革命」和「社會主義」提出挑戰，使人民愈來愈清楚解放神學與馬克斯主義的差別。有時，解放神學也對教會中一些不妥當的結構，或是不正確的觀念與作風，給予嚴格的批判。然而這份職責並非出於反抗的情結（亦即為了反抗而反抗），而是教會內的自我改善。如此，解放神學很願意接受教會訓導權的指導，並以梅得林及布柏拉等主教會議的指示視為實踐的方針。換言之，梅得林及布柏拉所肯定的目標已成為解放神學發展上的不同階段。
總之，解放神學和《懺悔錄》都受到當代的思想所啟發，亦都能以基督信仰的精神向一切不正義的情況提出挑戰。為此，奧斯定能深入柏拉圖的思想，而給與轉化為柏拉圖的基督宗教。我們不能說解放神學是「馬克斯的基督宗教」，但亦可逐漸將二者予以分清，使二者可以相互對話。至今，解放神學提供給教會一些生動的新經驗：例如拉美教會努力實現梵二推動的「新精神」（教宗保祿六世喜歡用的字眼）；或採用社會學的知識來分析「時代的訊號」；在參與解放的過程中體驗到不同的皈依層面和其範圍；發現出社會結構的改善，即是天主救恩給與解放的要點；最後，解放神學也在證明著：正確的實踐先於正確的理論，由下而上的觀點能是教會在現時代應有的作風。

（五）《懺悔錄》和解放神學的關係
《懺悔錄》是個人皈依的典範，解放神學則是教會團體對社會不公道結構的改革運動，二者之間究竟具有何種關係呢？我們可從今日的社會學來探討一番。
貝格爾（P.L. Berger）和路格曼（T. Luckmann）認為社會知識（包括社會、文化、歷史層面）和個人成長間的互動關係可分為三個階段：第一階段指出社會事實的個人內在化；第二階段是個人意識到此內在化具有反省的意義；第三階段是個人能成熟的批判社會現象並主動地予以改善51.。於是，社會事實（Social reality）（包含其結構和各知識層次）雖然是由人所造成，但在人出生後的未自立階段而言，社會事實卻是代替（如動物一般的）本能性的生存條件，也是人生活中知識的寶藏；所以，人會自然的接受社會事實並努力適應及學習。
《懺悔錄》的第一卷所描述的是其孩童階段，第二至第四卷表達其學習的過程，這些都是奧斯定內在化的情形；雖然其自動接受度逐漸地減少，也將其所學習到的內容（無論是正面或負面）予以意識化。這裡所謂的正面意義是指找到學習的意義，因而發展出個人的興趣；反面則是指他所反對的各種行為（感性或理性、流露或偽裝），這是對真與假、自我和社會肯定相互間的學習過程，但此時對真理的認識還是很有限，何故？為此奧斯定以其成熟的眼光來回顧其少年情景，他認為那時的許多行為都充滿著罪過（他歸之於原罪的影響），這是第二階段。另外，當個人已達到某種自立成熟度時，就能對社會知識及價值觀等給與正確的批判，最後能以其肯定的價值判斷來推動改革或創造一個新社會——即「天主之城」。這是奧斯定在知識、道德、宗教皈依過程中對其自我成長的回顧及判斷。
貝爾格和路格曼認為在每個階段都有其「合理化」的基礎：先從社會中當有的合理化，然後到社會和個人的混合信念，再到個人獨有而肯定的信念52.。從奧斯定的回憶中可以看出其成長過程中的皈依狀況，亦即從錯誤的合理化中走出來，他更在信仰的光照下認出這是天主的力量而非人的工作。那麼，貝格爾和路格曼所肯定的社會合理化的最高層次，對奧斯定而言則是超越的合理化，即天主了。奧斯定的信仰肯定就是解放神學的起點，後者從信仰層面求改善社會的結構和價值觀。
換言之，解放神學一方面肯定不能讓罪惡的結構合理化而危害多數人的生存；另一方面除了重視個人的皈依外，也願使大眾都得享解放。就如奧斯定個人皈依後所引發的影響一樣，解放神學也肯定解放者就是天主。要解放社會的罪惡結構，需要多方面的參與，如：社會當有合理化的掌權者，受壓迫、貧窮者的皈依，也著重正在接受基本的社會化者，如布柏拉會議中特別強調對兒童及青年人的教育。如此，以奧斯定肯定的信仰來評論社會的事實，使解放神學認出在社會化中，罪惡如何在社會開始具有結構之時，就壟斷了人所參與的天主解放的工程。因此亦思考在今日複雜的社會關係中，個人的皈依是否具有改善社會的效果。這就是所謂的「是善」和「行善」的關係了。
罪惡的來源一方面是從人類背命的開始（原罪）傳染到後代的歷史與社會中；另一方面則是個人的罪過所造成的後果影響到自己的歷史及與他人的關係。因此，個人和團體在罪惡層面都具有相互的影響。至於天主的救恩，亦有如此的影響。因為個人的皈依是他和天主恩寵合作的成果——即享有新的生命，這種生活就是「行善」的表達。然而，個人的行善對社會整體而言，不一定有「是善」的相對結果，因為其行善時，如果只溫順地服從不公道的社會結構（也許是主觀上無意識的行為），那麼其行善非但沒有增加社會的「是善」，反而使罪惡的社會結果更加擴大。反之，如果對腐敗社會的革命行動是客觀的「是善」，但卻沒有個人「行善」的配合，亦即沒有個人的皈依，那麼這暫時的「是善」將成為另一個掌權的可乘機會，甚至又形成了一個新的罪惡結構。
總之，個人自出生後就生存在社會中，他一生無論主動或被動，都將與社會有著密切的關係。由於人在改革社會以前，就已將社會內在化了，因此我們很難判定人是社會結構的因，或是社會的必然產品。奧斯定的《懺悔錄》強調了人性，而解放神學則注重社會的整體性。從表面來看，二者各自指向某一向度，但實際上，在他們所強調或注重的觀點中，都已蘊藏著另一向度的內涵。這樣，《懺悔錄》和解放神學正包括了人朝向天主的救恩實踐中的兩個向度。兩者之間相輔相成，也彼此學習，最主要的則是應認出天主在每一時代中，所引發的各種信仰見證。