附註

1. 參閱斐一30；得前一6；二14；三3∼4。
2. 學者們對路加福音的苦難史有兩種看法：（一）說它有示範勸導的作用：見E.Buck, “The function of the Pericope ‘Jesus before Herod’ in the Passion Narrative of Luke,” in Wort Gottes in der Zeit (Festschrift K.H. Rengstorf; hrsg. W. Haubeck und M. Bachmann ; Leiden: Brill, 1980), 165-178；（二）說它主要有護教的目的，見R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (translated from German by J. Marsh; Oxford: Blackwell, 1963), 282；E. Haenchen. “Judentum und Christertum in der Apostelgeschichte,” ZNW 54 (1963) 187, n.44.
3. M. Dibelius, “Herodes und Pilatus,” ZNW 16 (1915) 113-126，認為這宗記載不是史實，而是福音作者對聖詠二1∼2的省思；反之，J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel. A Study in Early Christian Historiography (London: Longmans, 1976), 16-17，則認為這段敘述提示猶太人及非猶太人將因耶穌而重歸於好。
4. 宗四25∼26是逐字逐句引用了七十士譯本的詠二1∼2；而兩者在思高譯本卻有頗大的分別：
   ∼詠二1∼2∼
   萬邦（）為什麼囂張，眾民（laoi）為什麼妄想？
   世上列王（basileis）群集一堂，諸侯（archontes）畢至聚首相商，反抗上主，反抗他的受傅者。
   ∼宗四25∼26∼
   異民（）為何叛亂？萬民（laoi）為何策劃妄事？
   世上的君王（basileis）起來，首領（archontes）聚集在一起，反對上主和他的受傅者。
5. 參閱H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNT 7; : Mohr, 1963) 給宗四27下的註。
6. G.. Rau, “Das Volk in der lukanischen Passionsgeschichte. Eine Konjektur zu Lk. 23：13,” ZNW 56 (1965) 41-51，主張路廿三13原來的讀法是tou laou（所有格），而不是ton laon（受格），如Tatian及凱撒勒雅小字抄本348，477，1279、大部份古拉丁文抄本暨Sahidic Coptic的譯本等所示。據此讀法，我們應把這節譯成：「比拉多召集了民眾的祭司長及首領來。」換言之，比拉多判耶穌死刑時，民眾是沒有在場參與其事的。此外可參閱B.S. Easton, The Gospel according to St. Luke (New York: Scribner’s 1926) 343, textual note; P. Winter, On the Trial of Jesus (Berlin: ; Gruyter, 1961), 201, n.23; A. George, “Israel dans l’oeuvre de Luc,” RB 75 (1968) 503f。但上述這一讀法卻不為所接受。無論如何，可注意的是，路加在宗徒大事錄較之在福音裡用更嚴厲的話來批判猶太民眾。
7. 有關猶太人及羅馬人在審訊耶穌案件上的責任及行為，眾議紛紜；甚至連新約作者們的描述也不盡相同及一貫，可參閱M. Goguel, Jesus (tr. from French by O. Wyon; New York: Harper, 1960), II, 464ff。聖路加本人也不例外。根據他的福音，祭司、經師及長老們是主要的煽動人（九22及平行文；廿二52a，66；廿三13後，與瑪及谷相比；在九44及廿四6，只汛稱「人們」及「罪人們」）；民眾在場，但不參與控告或譏笑（廿三35），反而對耶穌表同情（廿三27，路加特有資料），甚至搥著胸膛回家（廿三48，路加特有資料，比照十八13）。但在宗徒大事錄中，比拉多、羅馬人（宗二23所謂的不法之徒）及猶太民眾（二36；三12∼15；四27；五30；七52；十三27）同時都被指有責任。話雖如此，究竟仍有分別：三13∼14明言比拉多有意釋放耶穌，不顧猶太人的反對（參閱路廿三4，14∼16，20∼23；若十八38∼39；十九4，12）但這與宗四27不大符合。另一方面，宗徒大事錄也盡力描寫初期教會得到猶太民眾的擁護（二47）。靠他們的一臂之助，猶太人的首領才把伯鐸和若望釋放出來（四21）。猶太人對宗徒們十分敬重，把病人帶到他們處治療（五13後）。聖殿的警長及警衛不敢用武力押宗徒們到猶太議會，因怕被民眾用石頭襲擊（五26）。我們可以說，直到斯德望被捕為止，民眾都站在教會這一面（六12）。斯德望的殉道是猶太人及基督信徒彼此間關係的第一轉捩點。若望的長兄雅各伯的被殺害是另一轉捩點（十二3）。除了資料來源的差別及不同的神學傾向外，上述的矛盾可以用文學的修辭效果及要求來解說：我們有理由推想，「你們殺害和釘死耶穌」這句話是宗徒們向巴勒斯坦猶太人宣教用的標準格式，而它的應用是因聽眾而異（二23，36；三13∼15：用於猶太民眾；四10，27；五30；七52：用於猶太人首領）。一旦出了巴勒斯坦，上述的格式就立刻改了（十三27；十39也是）。
8. R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium ( : Vandenhoeck, 1967), 77, n.5.
9. 提及教會受迫害的新約其他主要部分有得撒洛尼後書、希伯來書、牧函、伯鐸前書、默示錄。參閱C.F.D. Moule, The Birth of the New Testament ( New York: Harper, 1962), 105-124.
10. 這是一種私刑（lynch—law）。參閱路四29；若八59；十31；宗廿一27後；M. Hengel, Die Zeloten (2 Aufl: Leiden: Brill, 1976), 219f，從猶太人的史料中還找出其他的實例。
11. 可參閱S. Kim, The Origin of Paul's Gospel ( : Mohr, 1981), chapters 2-3及那裡所引述的其他作者。
12. J. Dupont, “The Conversion of Paul and Its Influence on His Understanding of Salvation by Faith,” in Apostolic History and the Gospel (Essays presented to F.F. Bruce on His 60th Birthday; ed. W.W. Gasque and R.P. Martin; Grand Rapid: Eerdmans, 1970), 176-194.
13. P.H. Menoud, “Revelation and Tradition. The Influence of Paul's Conversion on His Theology,” in Jesus Chrisst and the Faith (A Collection of Studies; tr. E.M. Paul; Pittsburg, Penn.: Picknick, 1978), 31-46.
14. P. H. Menoud, “The Early Church and Judaism,” In Jesus Christ and the Faith, 13.， 436-496.
15. 這裡我不贊成Kim11.及H. Kasting, Die der urchristlichen Mission (: Kaiser), 54，的意見，因為熱誠是一個人動力的來源，它常受某種理想所支配。保祿皈依後所變的不是他的熱誠，而是他的方向。
16. 不用說，無知只是一種減輕責任、但不免除責任的因素。
17. 試把這句話與Numbers Rabbah 21.3: “If a man sheds the blood of the wicked, it is as though he had offered a sacrifice.” In Midrash Rabbah. Translated into English with Notes, Glossary and Indices (London : Soncino, 1977), vol. III, 829f（「誰把惡人殺掉，猶如獻上祭祀」的話相比。）
18. 這話的語氣很可能是保祿本人的，我們可用宗廿三1及廿四16保祿公開表示自己清白無罪的話來推測。
19. O. Michel, Der Brief an die ( Meyer Kommentar; 13 Aufl.; : Vandenhoeck, 1966), 254, n.1，有精闢的評語：「保祿並不否定以色列的熱誠……他只不過譴責她盲目的熱誠而已……保祿與以色列之爭其實就是一場有關熱誠走向的衝突。」我們不妨把這些話應用到保祿本人身上。
20. 最初在公元卅七年時，黑落德•阿格黎帕一世獲得了斐理伯（Philip）分封侯的轄地；從卅九年底起，他又管理加里肋亞。於四十一年，羅馬皇帝喀勞狄（Claudius）把撒瑪黎雅及猶太也撥入他王國的版圖。這說明了他為什麼要設法拉籠猶太人的心（見猶太拉比的傳承Mishnah Bikkurim 3.4 ; Sotah7.8），又根據猶太史家約瑟夫（Antiquities 19.294），他為許多有願在身的人（Nazirites）付出費用，幫助他們還願。但實際上，他實行的是兩面討好的政策：在猶太人的地方，他尊重猶太人的法律及風俗，在外教人的地區，他就推行外教人的生活方式。
21. 大體說來，我們可以發覺那時在猶太教及耶路撒冷基督教會之間的來往空間越來越窄小，其中部分理由可能是由於自衛性的民族主義心態，再加上羅馬人行政不良所引起的；可參閱F.F. Bruce, Men and Movement in the Primitive Church ( Exeter ; Paternoster, 1979), 99-101.
22. 看來這是這個巫士全名的正確組合。宗十三8給的解釋很使人懷疑。H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNt ; : Mohr, 1963 ), 73，曾問路加是否把兩個故事、兩個人融合起來。我們卻認為是同一個故事，而且是同一個人，今試為之解說：猶太人中同名者多，為了避免同名引起的麻煩，有時亦為敬重起見（猶如我們今人用的頭銜），在個人名字之外加上出生地或父親名，前者如瑪德蓮的瑪利亞和阿利馬太的約瑟（見最新合一共同試譯本約翰福音廿25，38），後者如何摩茲的兒子依撒意亞（依一1）、載伯德的兒子雅各伯……（谷三17；瑪十2）、阿耳斐的兒子雅各伯（谷三18；瑪十4；路六15；宗一13）等。對我們目下的問題來說，最值得注意的是若望福音的一42  是亞拉美語，意謂兒子至於宗十三8的Elymas，在屬西方系的抄本中也有各種不同的讀法，主要的有Hetoimas，或Hetoimos。恰好猶太史家約瑟夫（Antiquities 20.7.2; 20.14.2）也提到一個塞浦路斯的巫士名Atomos；但C.C. Torrey, The Composition and Date of Acts (New York: Kraus Reprint, 1969), 31, 卻不認為他與我們正在討論中的巫士有任何瓜葛。為進一步討論，可參閱The Beginning of Christianity, Part I: The Acts of the Apostles (ed. F.J. Foakes-Jackson and K. Lake ; London : Macmillan, 1920-1933), III, 116-119; IV, 143f, note; A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert ( : Aschendorff, 1921), 396-398; E, Haenchen, Die Apostelgeschichte (15 Aufl. ; : Vadnnhoeck, 1968), 341-342 ; B.M. Metzger (ed.), A Textual Commentary on the Greek New Testament (Corrected edition ; United Bible Societies, 1975 ), 402-403.
23. G. Klein, “Der Synkretismus als theologisches Problem in der christlichen Apologetik,” in Rekonstruktion und Interpretation ( : Kaiser, 1969 ), 262-301, 曾從猶太教及基督教的視角下研究過這三種情況。
24. 根據M. Dibelius, zur Apostelgeschichte (4 Aufl. ; : Vandenhoeck, 1961 ), 25，呂斯特辣的記敘是一獨立完整的單元；它沒有跟猶太會堂掛勾的常例。此外，有些學者推測宗十四8∼18是加插的資料，藉以加強巴爾納伯的架勢。
25. 猶太教在羅馬帝國裡是一合法的宗教。羅馬政府給予猶太人特殊的法律優待，如守安息日、免服兵役及擁有自己的法庭等，但在許多人眼中（包括羅馬人及非羅馬人），這些特權及風俗是惹人討厭及令人不快的（Tacitus, Histories 5.4f）。值得注意的是，保祿及息拉在這裡不被看作基督徒，而是被看作猶太人；見W.C. van Unnik, “Die Anklage gegen die Apostel in Philippi,” Mulus (Festschrift Th. Klauser ; Jahrbuch Antike und Christentum, I ; , 1964), 366-373; W. Elliger, Paulus in Griechenland (Stuttgart: KBW, 1978), 55ff.
26. 參閱宗十七6b∼7；十八13；十九25∼27；廿一28；廿四5∼6；廿五8；路廿三1∼5；若十九12∼15。
27. 本人與C.K. Barrett, “Paul’s Speech on the Areopagus,” New Testament Christianity for Africa and for the World (Essays in Honour of H. Sawyer; London: SPCK, 1974), 70-71，同意，卻反對O. Dibelius, Die werdende Kirche (5 Aufl. ; Berlin: Furche, 1951), 240.
28. Conzelmann, 5., 102:
29. H.E. Russ, Urkirche auf dem Weg in die Welt. Ein Kommentarzur Apostelgeschichte ( : Arena, 1967), 187 : “ kann viel schlimmer sein als offene Feindschaft.”另一方面，我們不能排除，這些哲人的態度是基於他們傳統的宗教信仰，就這意義來說，O. Dibelius, Kirche, 27.，241，的解說是很恰當的：“Es gibt eben keinen n Feind das Evangelium als das ‘religiose Interesse’.”（「的確，福音最大的敵對莫如『宗教關懷』。」）
30. 第10節不是解釋，而是神學反省，見Conzelmann, Apostelgeschichte, 5.，ad loc.
31. 可能在狂熱的極端份子看來，索斯特乃是太懦弱了，他應為這次在法庭控告失敗負全責。但無論如何，索斯特乃的角色不太顯明，就好像雅松（Jason, 十七6）及亞歷山大（Alexander，十九33）的一樣、再加上版本文字的參差、兩種不同翻譯的可能性等在在都告誡我們不要作太多的推測；參閱The Beginning of Christianity, 22., IV, 228-229.
32. 總督的態度相當含糊，他的中立或冷漠既使人興奮也令人沮喪，見R. B. Rackham, The Acts of the Apostles (16 ed. ; London : Mathuen, 1957), 331。但這正是當時羅馬官長對待基督教會的標準作風，他們單純當作是猶太人的家務事來處理猶太教及基督徒間的衝突（見宗廿三29；廿四22後；廿五18；廿六31後），是以他們並不很積極去料理這些事；參閱Elliger, Griechenland, 25., 236f.
33. 參閱宗十九8，10；廿31。
34. 在格前十五32；十六9及宗廿19，保祿提到在厄弗所所遭遇的磨難，目前的記載可能只是其高潮而已，因我們知道路加在宗徒大事錄中慣用的寫法（如在斐理伯、得撒洛尼、格林多）——那就是強調傳教過程的開始及結束；見Elliger, Griechenland, 25., 232。
35. A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte (3 Aufl. ; Regensburg: Pustet, 1956), 226f，提供更多有關資料。
36. A.W.F. Blunt, The Acts of the Apostles (Oxford: Clarendon, 1922), 234.