前言
在目前英語的路加詮解中，相信斐茲米爾的詮解J. A. Fitzmyer,The Gospel according to Luke (The Anchor Bible 28, 28a; Garden City, N.Y. : Doubleday, 1981)是最詳盡的和最前進的，單看他的導論就分八個單元，共二八三頁，而第一單元「路加研究的現狀」（連參考書目）就有卅四頁。筆者不知有多少人讀過斐氏的導論，更不知讀過的人能對它了解多少，因為其中所論的多與德國近世紀以來的神學及釋經學有關。如果對這些學術的背景沒有較為深入的認識，是很難捉摸到「近代路加問題」的癥結所在的。這裡，筆者沒有意思把路加作品（第三福音及使徒行傳）各方面的問題拿來討論，筆者只想把路加問題最熱門的話題—近代釋經學有關路加的爭辯—（相當於斐氏導論的第一單元）略為介紹。為了客觀及獨立研究起見，筆者沒有預先參考斐氏的導論，故本文在敘述的方式上、在評論上、在取材上、基至在內容上可能與斐氏有相同之處，也可能與斐氏有不同之處。無論如何，讀者不妨先看斐氏導論，再讀本文，或先讀本文，再看斐氏導論，相信都可得到互為補充、相輔相成的實效。

壹、爭辯的起因
一個學者，不論他是研究自然科學、數學、考古學、或經濟學……，在開始研究時，手頭已抓住某些假設作為不容置辯的公理，只待日後才把它們與確鑿的事實和證據一起作檢驗及比較。這種情形在聖經釋經學方面亦無例外。
假設及學說往往有高度的爆炸力，能移山填壑，亦能傷人害命。以假設來做研究工作，猶如行走於佈滿地雷的地面，必須時時持有警戒之心。如這條原則適用於其他科學，對神學及釋經學則尤以為然。鹵莽草率的後果是難以估計的，這種後果對路加兩本著作的研究而言已日漸顯明。自一九五Ｏ年起，在德國基督新教學術界的天空上濃雲密佈，一場大風暴（1）吹遍了全球各地。
這場風兩的起因本是芝麻綠豆般的小事。原來十九世紀時，蘇溫壁（Schwanbeck）對使徒行傳的作者下過一句深刻的評語：「或不願意或無能力」把事實寫出（2）。一旦作者的誠實或能幹受到懷疑後，一項冗長、艱辛、甚至使人煩惱的歷史批判工作從此便展開了（3）。學者們對基督教會歷史探源所下的努力是值得重視的，但是我們不能不自然而然地問：我們是否可以把使徒行傳當作歷史課本來讀呢（4）？顯然的，作者一定沒有歐洲啟蒙時代引起的理性、唯理、經驗、實證等主義認為天經地義的意向及歷史尺寸。一如常常發生的，任何過分的行為最終逃不了後患。妄用使徒行傳為純歷史資料，必然會引來不利的反應及破壞性的效果。
時至今日，在研究使徒行傳的里程上（5）出了兩個極為重要的學者，即鮑爾（F. C. Baur）（6）及迪貝利烏斯（M. Dibelius）（7）。他們倆各有擁護的人和反對的人（8）。雖然他們兩個在方法上有所不同，然而到最後仍是殊途同歸，也就是說，他們對他們所研究的那部書的歷史價值都探取了懷疑的態度。就整體來看，前者的「偏向批判」（Tendenzkritik）比後者的「文體批判」（Stilkritik）（9）產生了更壞的效果。
批判的浪潮一發不可遏制，直至走完全程為止。既然學術界公認第三部福音及使徒行傳均以路加為作者，那麼很自然的，初時對使徒行傳的懷疑會慢慢伸展它的陰影到第三福音去（10）。但如果兩部著作依歷史看來都不可能是可靠的話，試問它們再有什麼價值呢？有些學者為這個問題找到了一個權宜的答覆，說它們有神學的價值（11）。然而這個臨時臨急架搭起來的避難所究竟不能給予路加真正安全的保障，好能擋住追蹤而來的質疑鬼魂。不需多時，路加這個「神學家」便被拖了出來受公審，被告犯了歪曲事實、濫造消息、竄改文獻等罪名。這些嚴重的指控震撼了同情路加的人，引起他們的反擊。於是為了保衛路加的聲譽，一場持久而激烈的決鬥便展開了，決鬥的目的是決定路加究竟是神學家或歷史家、是歷史家的成分多或神學家的成分多。在這場決鬥中，許多新約聖經的學者都陸續進入了沙場。
戶看下，爭論的課題好像只是有關表達方式的瑣事，而事實上卻牽連到一連串複雜的問題：神學的、哲學的、方法論的、釋經學的。眾人皆知，每一個神學家在開始研究聖經以前，不論在理智或情感方面已是定了型的人；他有自己思考的方式、宇宙觀、習慣及傾向。換句話說，在設法了解及闡釋經文以前，他就已經有了一些「成見」。這些是他作遠程旅行的一部分裝備。裝備是不能沒有的，只不過在某些情形下，裝備成了累贅。掃羅（撒烏爾）那套沉重而煩雜的鎧甲妨礙大衛（達味）去鬥巨人高利亞。今日不少人感到新約聖經這門學科有學究氣味及百病纏身（12）。雖然專書及鴻文層出不窮，但作者們連對基本慣用的術語，如歷史、神學（13）、末世論（14）、救恩史（15）等，都未能有一致的見解。不用說，這類情形並不是好使人振奮的。這裡涉及的不是學者們為做研究所需享有的自由權及多元化的問題，而是自我控制、自我批評、自我解脫成見及文化積垢的問題（16）。沒有這種自我的修行，新約聖經這門學術會漸漸失去它原有的魅力及影響力。目前有關路加的辯論，我們應該從近代聖經學一般爭辯的陪襯下去窺視及了解它（17）；它不是晴天裡的一聲雷。暴風兩並非一朝一夕凝聚成的，它只有在極熱的地帶中才會醞釀出來的（18）。
近幾十年來，新約聖經的學術界分成兩個陣營：布爾特曼（Bultmannian School）及非布爾特曼學派（19）。這種情況恐怕在最近的將來仍然會繼續下去，在路加福音及使徒行傳的研究工作上，想來也不會例外（20）。下列四名作家是布爾特曼學派的代表人物。
1.費浩然（Ph. Vielhauer）
費氏於一九五Ｏ年發表的一篇文章《論使徒行傳裡保羅的思想》“Zum‘Paulinismus’der Apostelgeschichte,”EvT 10 (1950 / 1), 1—15，給現代人對路加問題的研討引起了刺激的作用，它對孔澤民（Conzelmann）的著作及韓慶（Haenchen）使徒行傳的詮解有很大的影響（21）。
費氏為文，從四方面把保羅在使徒行傳的演講與保羅書信的思想互作比較，結果他發現它們彼此間正如水火，互不相容：
（一）使徒行傳十七章保羅在雅典阿略巴古（Areopagus）的演講是以人為本的本性神學（Natural Theology），跟羅馬人書一18後段的說法截然不同。
（二）路加筆下的保羅對猶太人及他們的法律所表現的態度，跟原來（歷史中的）保羅對猶太人的非議大相徑庭。
（三）在使徒行傳裡，基督論有「養子說」（Adoptionism）的性格；救贖單是靠耶穌的復活；至於基督十字架的救贖意義及基督先存性（Pre- existence）的意義則沒有提及。
（四）最後，關於末世論，路加跟保羅及最初教會的想法亦大有出入。世界末日快要來臨的期望，在使徒行傳裡已被路加輕描淡寫了，取而代之者是救恩史的計劃、許諾及實現。
結論時，費氏說，使徒行傳的基督論是保羅承接前人的；使徒行傳的本性神學、末世論、對猶太法律及猶太主義的看法則是保羅以後的教會思想。使徒行傳描寫的保羅跟保羅書信裡的保羅判然若兩人，可見使徒行傳的作者不可能是保羅的伴侶。使徒行傳的神學已失去了初期教會的特色，它有的是正在醞釀中的早期大公教會（Early Catholic Church）的精神。
2.孔澤民（H. Conzelmann）
由於他對這方面的題材寫了不少宏文巨著，尤其是由於他那膾炙人口的大作《時間的中心》（22），以及由此而引起的問題，孔澤民教授顯然成為今日研究路加著作的泰斗之一。孔氏的基本觀點大概如下（23）：耶穌及他最初的信徒都期待世界末日快要來臨，但這樣的期待並未如期實現，為此在教會中引起一連串的風波、徬徨、挫折（24）。到了第一世紀末期，當路加編寫福音及使徒行傳時，前人留下的權宜答案已失去了效能；把世界末日的日期慢慢向後推延已無力招架；一個決定性的答案是少不了的。這個答案終於給路加找到了：他貫徹始終地從手頭的傳統資料（馬谷福音）中把一切有關期待世界末日的描寫刪除，耶而代之的有孔氏提出的救恩史的新潮學說（25）。這個學說解除了末世論調的主力，把世界末日的大限打發到遙遠而渺茫的未來。
孔氏的救恩史學說把救恩史分成三個時期（或階段）：（一）第一階段是舊約以色列的時代（包括施洗者約翰在內），它是預許救恩的時代。（二）第二是耶穌公開講道的時期（要注意的是：不是耶穌在世生活的時期，是以耶穌的童年生活不在討論之列）。這段時期是最有分量的，它是一切時間的極點、中點、高峰；它是救恩的時期。在這時期中，撒旦（魔鬼）會銷聲匿跡（路四13，18∼21；廿二3，35∼36）（26）。（三）第三是教會的時代，從耶穌升天到世界末日。依靠聖神，教會成了「新的以色列」，是救恩的承受人。即使救恩的時期已過，但回顧已往及前瞻未來的救恩事件，教會可以經得起一切考驗。目前教會的命運是受困難及迫害（Ecclesia Pressa），她需要堅忍的耐力。此外，處身在世海浮沉中的教會應曉得如何隨遇而安。
路加除了是第一個倡起救恩史的神學家外，還是第一個利用世俗歷史來寫作的教會作家。教會俗化的歷程是由路加開始的。
3.卡世民（E. ）
卡教授與孔教授不同，他原不是專門研究路加的（27），不過由於他對耶穌歷史生平的新探及初期教會的生活，寫了不少精闢獨到而發人深省的文章，使得他在學術界中一舉成名，他也因此對目前路加問題的爭議佔有重要的一席位。大部分這類的文章被收輯成兩部書，德文以Exegetische Versuche und Besinnungen的題目出版；英文則分別以Essays on New Testament Themes及New Testament Questions of Today的題目出版（27a）。在閱讀卡氏的文章時，讀者很快會得到一種奇異的感受：這些文章一方面頗有新鮮味及刺激性，另一方面它們也有使人不勝其煩的討厭性。這些文章猶如洗腦一樣，利用複述的力量三番四覆地重申某些固定的觀念，其中有兩種觀念尤為突出，即「早期大公主義」（Early Catholicism）（28）及與保羅的「十字架神學」（Theologia Crucis）對立的「凱旋神學」（Theologia Gloriae）（29）。
4.衛耿士（U. Wilckens）
在他的論文Die Missionsreden der Apostelgeschichte（《使徒行傳中的宣教言論》）（29a）裡，衛氏以類型批判及傳承歷史批判的方法去研究使徒行傳的六篇宣教言論（30），這些方法後來漸漸融會於編輯批判的方法裡去。衛氏以迪貝利烏斯類型批判的設想為研究的出發點，但他的結論卻比在他以前的迪氏更為激進，蓋後者承認使徒行傳裡的宣教言論有傳統的性格。衛氏以十分精密的分析，把上述數篇宣教言論跟以下數處的佈道宣講作一比較：科（格林多）前十五3∼8；得前一9∼10；希五11∼六2；使（宗徒大事錄）十四15∼17，十七22∼31；結果他以為使徒行傳十三章以前所有的宣教言論都是路加的創作；路加用他使徒時代以後的教會對希臘文化的外教人佈道的模式，來編寫他根本不知也蒐集不到的初期教會對猶太人宣教的講詞。從這方面看來，路加的確是當時釋經學界上的一顆新星，但與保羅神學的顛峰造詣（十字架的救贖、信仰成義等課題）相比，則未免黯然失色了，這與一個衰落時期的開始是息息相關的（31）。
在研究路加的問題上，看過了布爾特曼的四條「支柱」後，一個沒有偏見的讀者一定不難發現他們的弱點來。英國國教主教內理說得妙：「德國的幽魂是不會好好地安眠下來的；在布爾特曼的著作裡，我們見到鮑爾（Baur）、施特勞斯（Strauss）、魏斯（Weiss）、史懷哲（Schweitzer）……一個個的幽魂在眼前經過。」（32）內氏說的倒是千真萬確。孔澤民研究路加的出發點是深受魏斯（33）及史懷哲（34）的「邏輯再來說」（Konsequente Parousia）（35）的影響。同樣，費浩然、衛耿士、卡世民是受了鮑爾的影響（36）。
鮑爾用黑格爾（Hegel）的歷史哲學來解釋基督教會的起源。他的哲學成見教他們到處看見分化和對立。在他的影響下（37），不少德國福音教（基督新教）的學者習慣從聖經裡挑出那些彼此差異的東西而大事渲染，撇下那些彼此相同的東西，也不顧及聖經中有教會正式承認的正典（Canon）問題（38）——換句話說，他們在聖經的領域裡實行起一種類似「種族歧視」的政策（39）——。因此起初假定有彼得與保羅之爭（40），繼而有耶穌與保羅之爭（當時的鬥爭口號是：「捨保羅，就耶穌」（“away from Paul, back to Jesus”）（41），最後有保羅與路加之爭（不用說，這次的口號是：「捨路加，就保羅」“away from Luke, back to Paul”（42）。這裡我們可以看到神學的鐘擺如何左右擺動的一個最佳例子。
從上述最後的潮流看來，路加是遭到了貶值。他的歷史記載被看成不大值錢的二手貨；他的神學思想被認為是使徒時期以後的產品；路加所屬的時代是教會開始衰落的時代，那時信徒對世界末日嚮往的熱忱已失去了力量，而教會亦開始以聖統制及聖事的組織機構來應付世界繼續向前推移的歷史。在這種情況下，路加時代的教會已不能再了解保羅，對初期教會也再沒有充分的資訊了。順從這種思潮的人對教會大概有悲觀的看法（43），同時對過去的黃金時代有無限的思戀；對他們來說：越古則越好（44）。
路加問題的爭辯為什麼在一九五Ｏ年代會突然爆發出來呢？它的理由如下：
（一）第一個理由已由衛耿士指示了出來（45）。那是「辯證神學」（45a）（Dialectical Theology，亦稱「危機神學」，或更好說「上帝聖言的神學」）所養成的氣氛。它開始以個人存在的問題代替救恩史來解釋聖經。
（二）另一個理由是德國的教會在一九三三年希特勒執政後所處的緊張局面（46）。這種局面卡世民在他Essays on New Testament Themes那本書的序言中已略略提過；而在Der Ruf der Freiheit（《自由的呼聲》）的書序（Vorwort）中有更詳細的敘述〔英文譯本Jesus Means Freedom（tr. F. Clarke; London: SCM, 1969）沒有把它譯出〕。
在歷史和個人背景的襯托下，我們才可以較易了解卡教授的觀點和詮解。不錯，他心愛的主題「早期大公主義」及「凱旋神學」未免失真，過分渲染。正如英國國教主教內理說的，是把十六世紀宗教改革時期那種反羅馬公教的敵意，反射到第一世紀的基督教會（47）。不過這位熱心的教會牧師及自由戰士（47a），猶如他以前的哈爾納克（48），不僅批評羅馬天主教，也批評他所屬的德國福音教（49）。目前路加問題的爭辯所牽涉到的，不但是與冷靜的學術有關的教會學主要問題（50），而且還牽涉到不少情感問題。
我們有理由相信，目前有關路加的爭辯，一如巴爾特（K. Barth）的辯證神學及布爾特曼的解除神話論，都是出於牧靈的動機。但動機好不一定能保證走的路也是好的。我們不妨問，為什麼有關路加的爭辯竟會在德國發起？在德國蔓延？甚而僅在路德派傳統的良朋密友中滋長？為什麼別些國家或別些教派的學者大部分都不受到它的困擾（51）？為什麼這些學者不接受他們德國同僚的某些課題及方法（52）？莫非「路加神學」—正如在爭辯中所顯示的—是過分受德國福音教（基督新教）文化及宗教環境的束縛及限制呢？是以我們不能以它為馬首是瞻了。我們這麼說，並沒有意思否認或輕視鮑爾、布爾特曼、孔澤民等人給神學及釋經學帶來的寶貴衝力，不過承認他們的功績並不等於要我們無顧他們的限度（53）。

貳  神學與歷史的互相關係（54）
神學與歷史、信仰與事實的互相關係是人日常生活經驗的三部分，可被稱做「對事的解釋」。它包圍著我們，它充滿了我們的空間。當我們打開一份報紙時，我們找到它；扭開一架收音機時，它在那裡。它出現在藝術、音樂、戲劇的場所；它寄居在我們的傳播媒體中。差不多沒有什麼訊息是沒有「解釋」的。即使人人寄以極度信賴的職業史家也不能放棄這一工具（55）。英國國教的白郎寧牧師說得好：「所謂『客觀』的歷史實在只不過是幻像而已。」（55a）
給往事留下有條不紊的記載乃是日記，而不是神學。聖經不是「一組對數表、一個烹飪處方、或一部化學教科書」（56），也不是「一場足球賽的錄影」（57）。它是一部以信仰的亮光解釋歷史的歷史書（58）；它「既多於歷史，也少於歷史」（59）。
神學與歷史有密切的關連。兩者都錄在同一條錄音帶的同一線上。若說神學是宣講上帝救恩的聲音，那麼歷史就是配搭這聲音的襯托音樂；如果你想聽其一，你必須聽其二；如果你擦掉其一，那麼你就把兩者都擦掉了。若我們用亞里斯多德哲學的範疇來說明的話，那麼歷史就是素材（Matter），神學就是模式（Form）；依理則來說，兩者判然有別，但依本體學來說，它們是密不可分的。在聖經每一項敘述裡有多少神學成分及多少歷史成分，是不容易確定的問題。這條總原則同時適用於舊約及新約（60）、猶太教會（61）及基督教會（62）的學術。受它影響的不但有路加福音及使徒行傳，只是在路加問題的爭辯興起後，它成為變本加厲的嚴重吧了。
一如聖經的其他作者，路加在他的兩部著作中一面「記敘」、一面「闡釋」他親身的經驗（63）及從別人（64）得來的資料（65），而這些資料大概又已經被其他的人加過工的了。這樣為了解他的思想，追尋他資料的來源固然大有用處，但倒不如研究他實際寫下的東西來得重要。
那些以保羅去反對路加的人不要忘記，即使保羅自己也用起「闡釋」這副工具；在保羅講的話中也有些互相衝突的地方。舉一個顯著的例來說吧。在科林都（格林多）後書八章1∼5節，保羅對科林都的信徒盛讚馬其頓的信徒的慷慨大方，目的是叫科城的信徒向他們看齊。十數節以後（九章2節），保羅倒轉來對馬其頓的信徒誇讚科林都的信徒，以引起前者對後者的羨慕。又科十六1∼3節，保羅說他已在科林都為耶路撒冷的教會發起了籌款運動；在科九2，他聲稱在阿該亞（Achaia，科林都是本省的省城）推動這項運動已一年了—換言之，籌款的成績已有了保證—但接著下一節，保羅又開始說，他需要打發幾位弟兄去策勵這項運動，因為他怕所捐的款的數目是這麼少，以致使他在馬其頓省的信徒前丟臉。
不容置疑，路加與保羅之間有不同的地方，但這些不同的地方應儘量予以說明，而且要兼顧兩面，而不該只顧一面。倒如保羅在加拉太書—17強調他皈依後曾到阿剌伯居留，但路加在使徒行傳中三次敘述保羅的皈依都沒有提及這事，對這個問題該怎樣去說明呢？說路加手頭沒有收到這樣的報告就足以給人滿意的答覆嗎？抑或使徒行傳的作者認為它是微不足道呢？是作者根本忘了它，抑或作者有特殊理由故意不提它呢？因那巴地（Nabataea）王阿勒達（Aretas）四世與羅馬政府關係不好，不提他及他的土地，路加是想不使保羅遭受政治的嫌疑（66）。
一個作者以文字—文字不常是一種相稱的媒介—向他的讀者傳達他的思想。如果沒有跟作者直接接觸的機會，讀者是很難認清他頭腦裡的保留及設定的。再者，讀者在書中看不見手勢，聽不到聲音—這兩樣東西為準確了解一則訊息的內容是不可或缺的—在無可奈何時，他們只好用想像來代替之。使徒行傳廿一25及廿三5的意義之所以這麼難以確定，正是由於缺乏視覺和聽覺的輔助。
很多時候我們也忘記，不僅聖經的作者，就是釋經的學者們也作他們的「解釋」。所謂神學「問題」不單是由前者來的，有時也是從後者來的（67）。任何人可以親做實驗，把三個不同教派（例如天主教、英國教、路德教派）的人寫的使徒行傳的「詮解」拿來比較，一定會得到很好的經驗。釋經學者不但根據他們的信仰（教派）及他們的時代（68），有時甚至以他們不可預測的個人方法去解釋聖經。下面試舉兩個例子來說明。
本世紀初，蘇耳透（69）實際上用了跟衛耿士（70）後來用的一樣方法來研究使徒行傳裡的講詞的來源，他得到的結論是：如果不是全部，最少一部分的講詞是根據保羅書信的格式編寫的，為此，使徒行傳的作者與第三福音的作者不可能是同一個人——蘇氏的結論與衛氏的恰好相反。試問，誰有道理？
此外，蘇氏聲稱司德芬（斯德望）不但沒有反對聖殿或摩西法律，而且對之還十分敬重（71）。六十年後，貝黎（72）更廣泛地應用類型批判及傳承歷史批判的方法獲得結論說：當代所有基督徒及非基督徒論及猶太宗教的著作中，司德芬的態度是最激進和最有敵意的。
然而直到目前所說的還不算太壞，更壞的還要來。現代釋經者以他們不識自量的自我信心暨離奇古怪的解釋，竟有辦法把最單純的事實也扭轉過來（73）。使徒行傳裡用「我們」敘述的段落就是最好的一個例：一些過分愛好批判的學者竟興風作浪地說，這些段落是作者捏造出來以眩惑讀者，騙他們相信作者彷彿親在現場（74）。
土平根學派（ School）曾在四部福音及使徒行傳裡發現有某些「偏向」（Bias, Tendency）；他們稱之為「神學」，與虛構、杜撰（Fiction）混為一談。保守的學者對土平根的學說倒又反應過烈，他們一概否認有偏向的存在，他們認為福音及使徒行傳是十足的歷史，不然的話，就完全是假的：歷史與偏向是不可共存的（75）。土平根學派及保守派都有一共同點，就是「非此即彼」的態度（76）。目前，也就是說，百多年後的今天，大多數學者已不再堅持這種斬釘截鐵、誓不兩立的態度，他們對使徒行傳已不像從前有這麼多質疑（77）。今天，他們已沒有困難承認「一部著作可以是歷史的記載，同時也是神學化的歷史」（78），而路加是神學家，同時也是歷史家（79）。
今後有關路加福音及使徒行傳的研究多以歷史及聖經批判學的溫和派為主流，如M. Grant（80）, M. Hengel（81）, K. Aland（82）, W. Neil（83）。