在耶穌公開傳教期間，比喻應該算是他最常用的宣講技巧吧！三本對觀福音都記載了耶穌說比喻的事實1.。在馬爾谷所記載的比喻中，除了「種子自長」（谷四26∼29）一個之外，其餘都為瑪竇和路加所採用2.。這兩本較晚完成的福音，又從它們另一個共同來源——Q——中找到不少其他比喻的資料3.，再加上它們獨家的消息來源（德文稱Sonder gut）4.，總計三部對觀福音一共收錄了不下三、四十個比喻。這種統計還是相當保守的，因為它沒有把那些簡短的圖象語（如瑪五13 f）計算在內。綜觀這些比喻，不管在形式，或在內容上都相當接近，應該是可靠的資料，雖然我們也不能忘記，在它們到達我們之前，曾經經歷過一段很長的、輾轉流變的過程。
這樣，研究耶穌的比喻，正確地詮釋它們，應該有助於我們對這位曾經生活在納匝肋的木匠之子的理解。
然而兩千年來，教會對耶穌比喻的詮釋所走的卻是一條迂迴曲折的道路。沒有一個時代是絕對的，也沒有一種理論是絕對（地對或錯）的，它們總有部分可取之處。
本文的目的，正是要對這漫長的二千年詮釋歷史作一鳥瞰式的分析。雖然明知分期的困難和不足，我們還是無可選擇地按照各時期的詮釋方法，及強調重點的不同，分別出四種主要的註解潮流。其中第一種壟斷了近十九個世紀，後三種卻又在很短的時間內相繼出現，統領風騷5.。

一、寓意詮釋法（Allegorical Interpretation）
認為比喻中每一種角色，每一段細節都含有寓意，並且要盡可能把這些寓意一一挖掘出來的寓意詮釋法，從教父時代起，一直控制著整個傳統神學對比喻的看法。從這角度看，所有比喻，即便是最簡單的，都是一連串隱喻（metaphor）6.的堆積；是隱喻之上再加隱喻的結果。新約中撒種比喻（谷四3∼8）和莠子比喻（瑪十三24∼30），便是最好的例子。要理解它，我們必須有一把鑰匙，才能把這些啞謎逐一打開：「那撒好種子的，便是人子；田就是世界；好種子就是天國的子民……」（瑪四37f）。在新約的比喻中，只有這兩個有明顯的寓意，然而堅持寓意詮釋法的作者，卻要把這種打開啞謎的方法引申到新約所有比喻的詮釋上。
身為亞歷山大學派鼻祖的奧力振（Origen）對比喻便有一套很有趣的理論7.。他認為聖經和人之間有著某種程度的類比。就如同人有肉身、靈魂、精神三方面；聖經也一樣。它首先有一種明顯的、歷史的、字面的含義（肉身）；然後也有一種心理的、倫理的意義（靈魂）；不過，最高的還是精神的層次：那是聖經最真實的一面。聖經中充滿了這種隱含的真理。
把這套理論應用到比喻的詮釋上，奧力振這樣解釋瑪十三44「寶貝比喻」：天國好像地裡的寶貝。地就是聖經；在它上面種了許多可以看得見的東西（如法律、先知、智慧等等）；地裡的寶貝就是在這些可見的東西之下的——基督；在他內隱藏了所有智慧與知識的寶藏。猶太人是這塊地原來的主人，他們是最先接受天主神諭的人，可是他們卻不知道裡面的寶貝。直到有一天，有人從猶太人手中搶走了這塊地，這人就是外邦人（正如瑪廿一43所說的）。外邦人賣掉他所有的一切，因為他所有的原來都是罪惡——無可否認，這是一種智慧型的詮釋法，我是說：解經者的智慧和想像力是最主要的關鍵。
這種詮釋法在奧斯定手中達到了顛峰狀態8.，其中尤以他對「良善的撒瑪黎雅人」（路十25∼37）的詮釋最膾炙人口。但是我們可以先看看他對數字的興趣，他特別注意數字的象徵意義。
瑪十八21提到寬恕之道，寬恕人要到七十個七次。為什麼要七十個七呢？奧斯定說七十個七不是四百九十，而是七十七。因為由亞當到耶穌一共有七十七代，所以七十七是赦罪奧秘的數字。然後他又注意到下面比喻中的數字也一樣寓含深意。僕人欠一萬塔冷通。為什麼不多不少恰恰欠一萬呢？奧斯定說，那是法律的數字。法律以十誡為中心，僕人所欠的是一千倍的法律，即「全部的罪過」。同樣，一百德納也是法律的數字。
我們現在可以看一看奧斯定詮釋的最高峰——良善撒瑪黎雅人的詮釋了。
有人從耶路撒冷到耶里哥。這個人就是亞當，人類的象徵。耶路撒冷位於地勢較高之處，故象徵天上之城。耶里哥原意是月亮之城，月有陰晴圓缺，故象徵有死之生。強盜就是魔鬼，被剝去的衣服象徵人原有的不死，現在卻已被魔鬼奪去了，還留下纍纍的傷口：罪過。這個人現在的景況是半死半生，因為人精神的一面是生的，但被罪惡所敗壞的一面卻死了。走過的司祭和肋未人是對救贖毫無幫助的舊約的代表；撒瑪黎雅人則象徵耶穌，他把那人的傷口包紮好，使它不再流血，就是抑制罪惡的意思。他所用的藥物，油象徵希望的安慰，酒則是熱心工作的勸導。他把那人扶上自己的牲口，牲口象徵耶穌用以來到我們之中的肉軀，人安坐其上，就是相信基督的降生。他把人帶到客店裡，客店就是教會，是旅者在回家途中休息的地方。店主就是保祿宗徒（奇怪怎麼不是伯多祿！）。第二天，他取出兩個銀錢給店主，第二天象徵復活之後，而這倆個銀錢就是愛德的兩項誡命，是宗徒們領受自聖神為給人傳揚福音的誡命。撒瑪黎雅人還許諾會再回來補還人，正如瑪十九29所說：「凡為我的名，捨棄了房屋、或兄弟、或姊妹、或父親、或母親、或妻子、或兒女、或田地的，必要領取百倍的賞報，並承受永生。」
一般來說，中世紀繼續這種以亞歷山大學派為主流的研經方法；雖然奧斯定式絕無僅有的詮釋已成絕唱，象徵意義卻始終是釋經學家特別注重的對象。這現象一直到十九世紀末才有所轉向。
研究比喻的人，沒有一個不欠朱力哈（A. ）的債，他對比喻的貢獻，使他堪當「現代比喻研究之父」的稱譽而無愧。有人甚至把比喻詮釋的歷史劃分為朱力哈以前及以後兩段時期9.。嚴格說來，他不是第一個對傳統方法提出質疑的人10.，但他卻無疑是有影響力的一個。他的理論完整而有體系，在應用上又一絲不苟，貫徹始終；故能成功地說服眾人，並扭轉了十九個世紀以來一直居高不下的局勢。
1888∼89年，朱力哈出版了上下兩冊討論耶穌比喻的書11.。書中首先討論比喻的性質、目的、與價值等基本問題。耶穌的比喻本屬比喻（parable），教會卻把它誤解為寓意（allegory）。它本是清楚的、簡單的，內容取自日常生活，故此人人都能了解，根本不用解釋。比喻是直接的，它只表達一個中心思想，如此而已。可惜，千多年來，教會都錯誤地把這些簡單明瞭的比喻複雜化，本來只表達一個中心思想的東西，現在變成一堆複合的隱喻。如此，它的單一性受到了破壞，人人都只會追尋那些本來沒有的寓意，它的中心思想反而被忽略了。
朱力哈以為，造成這個持續了千多年的錯誤的始作俑者正是馬爾谷福音。谷四10∼12、33∼34誤解了耶穌講比喻的目的是要蒙蔽群眾，不讓他們知道天國，所以才用這些曖昧不明的比喻。外面的人因為沒有「解釋之鑰」，只能視而不見，聽而不聞。換言之，比喻必須「解釋」，可是，在福音中，除了兩個例子（撒種比喻和莠子比喻）之外，我們卻找不到比喻的解釋。這個明顯的矛盾顯示：谷四是聖史的創作，它反映了馬爾谷的神學思想，而不是歷史耶穌對比喻的看法。
朱力哈的理論並不是完全沒有缺點，這些缺點在日後學者的討論中會愈來愈明顯12.。然而他的基本方向卻是正確的：耶穌的比喻應該是parable，而不是allegory。準此，我們應該按照parable的特性來理解它，而不應再鑽寓意詮釋法的牛角尖了。此語一出，為整個比喻研究上無疑打了一記當頭棒；而控制了傳統神學達十九個世紀的寓意詮釋，也終於走到它的盡頭了。

二、末日詮釋法（Eschatological Interpretation）
朱力哈認為耶穌的比喻只有一個中心論題，而這個中心論題，按照朱力哈的意見，應該是最普遍的倫理教導。換言之，它應該是一些在任何時候、任何地方都能通行無阻的原則，像愛心、關注他人、忘我無私等等放諸四海而皆準的大道理。以「良善的撒瑪黎雅人」為例，它的中心思想是「鄰人」，藉著這個故事，耶穌說明自我犧牲的愛在天主眼中有多大的價值，什麼地位、出身都不可以動搖它。有愛的人，即便是個撒瑪黎雅人（猶太人眼中的野種），都要比自私的猶太聖殿領袖來得強。
如此看來，朱力哈還是脫不了十九世紀自由主義神學的色彩，他筆下的耶穌變成了該派的理想之投射：一位典型的倫理學者，他的訊息就是要說明倫理的善的真正意義。對同儕之愛就是天主誡命的全部內容，在這裡包含著整個宗教與倫理的基本本質。朱力哈簡直把耶穌從他整個歷史文化背景中抽離出來，再把他改裝成一個十九世紀的德國教授，一位倫理學家，比喻是他課堂上的教學工具，他用比喻來說明一些抽象的大道理（放諸四海而皆準的倫理原則）。
在反對朱力哈的聲浪中，有一組學者特別針對這點。杜德（C.H. Dodd）和耶肋米亞斯（J. Jeremias）13.雖然深深地稱許朱力哈非寓意的理論，卻不能同意這種倫理上的普遍性的說法。他們要求：把耶穌還給他的時代！比喻必須按照耶穌傳教時的「生活實況」來了解；我們有時還須從耶穌的比喻中，把教會的思想和生活的實況除去，如此才能還耶穌比喻的真面目；才能尊重耶穌的獨特性。他不是一個可以生活在任何時候、任何地方的人，他所生活的景況不容許他悠閒地、慢慢地闡明一套有系統的大學問。因為他所面對的是一個短暫而且巨大的危機，一個決定性的時候，一個因為他的存在而出現的緊張時刻。耶穌的比喻一定與他所處身的這種危險時期有關；它們所表達的，絕不是一些普遍的真理和原則，而是這個特別的景況。
換言之，末日才是耶穌比喻的真正訊息。當1935年杜德出版他那本研究耶穌比喻的小書的時候，這種尊重耶穌比喻中末日成分的呼籲，在書中隨處可見。杜德以為，比喻中所講論的天國就是人子的日子，那已經在耶穌身上實現且來臨的末日。末日已經從將來移到現在，從期待移到己經實現的經驗中了，以瑪竇十三章「寶貝」和「珍珠」兩比喻為例，它們的要旨不是任何普遍的原則。這兩個比喻所說的天國其實就是耶穌自己，這裡要表明的是，由於耶穌的出現而對人所作的絕對要求：你既然知道他是最寶貴的東西，你現在就該馬上把握他。
再如「十童女比喻」（瑪廿五），驟眼看去，這個比喻的訊息似乎是要人準備那位於將來的，尚待來臨的危機——新郎的到來。但是杜德堅持，這裡所要準備的不是一些位於很遙遠的將來的事，而是現在（指耶穌傳教生活）就已經開始的完備。
同理，那些所謂「等待的比喻」（如瑪廿四45f僕人等待主人、路十二35f醒寤的僕人、瑪廿四43盜賊比喻）也是一樣，在耶穌口中，它們本是提醒人注意天國的馬上來臨，這就是最大的危機。雖然在後來教會的應用中，它們卻變成了準備耶穌再次來臨的勸導。
至於那些所謂「成長的比喻」（如谷四撒種、種子自長、芥子等比喻），它們看來也好像指向未來，而不適合「實現且來臨」的末日訊息。然而杜德堅持它們仍是實現天國的比喻，因為這兒的中心思想是豐收，而耶穌正是豐收的時日，是舊約先知工作的圓滿。這些比喻指出：天國在耶穌身上來臨了。
從以上的分析可以得知，「實現的末世論」（realized eschatology）不但是杜德解釋耶穌比喻的主要關鍵，他還希望把這種「實現末世論」安放在耶穌所有的比喻中。
大概十年之後（1947），另一本研究耶穌比喻的經典之作問世了。耶肋米亞斯，這位近東研究的專家，憑著他對猶太文化及巴肋斯坦特色的精闢見解，他對耶穌比喻所作的貢獻，也許直到今天仍無人能出其右。他跟隨著這個從朱力哈到杜德的詮釋路線發展。從朱力哈手中，他接受了耶穌比喻是比喻而不是寓意的看法，從杜德筆下，他又接受了比喻的訊息是末日而不是倫理原則的理論。然而耶肋米亞斯最偉大的貢獻卻是在經文批判（textual criticism）和歷史批判（historical criticism）兩方面。今日比喻研究的學者大都要感謝耶肋米亞斯為重建耶穌所說的比喻而歸納出來的十大原則14.，儘管各人在重建時所得到的結果可能不盡相同，然而在方法上，耶肋米亞斯的原則卻經常是他們在嘗試重建原來經文時的主要引導。另外，由於他對巴肋斯坦及古猶太生活方式的深切了解，他的研究經常可以幫助我們更正確地認識歷史耶穌的生活背景。不用說，他整個比喻研究的目的，就是讓那些生活在其他時候、其他地方的人，都可以像耶穌的同伴一樣，聽到那位生活在巴肋斯坦的納匝肋人的真正聲音。
現在讓我們再回到耶肋米亞斯有關比喻的論釋上。他既同意杜德的意見，要把比喻放回適當的歷史背景去理解，他亦承認比喻中散發著濃厚的末日氣息。為他來說，這正是耶穌比喻特別吸引人的地方，是它鮮明而與眾不同，特別是與同時候的經師和辣比們的比喻相異之處。他甚至也不排斥杜德「已實現末世論」的解釋方法，不過他認為更妥當的稱呼也許不是「已實現」，而是「在實現的過程中」（eschatology in the process of realization）15.。它的中心是默西亞時代的黎明時分。耶肋米亞斯認為，耶穌的眾多比喻所給予人的整體形象是異常簡單的，它們只是以不同的象徵表達同一個訊息而已。透過這許多比喻只響徹一個緊急的訊號：圓滿的時辰要來臨了。
這樣看來，只需要幾組簡單的概念，便足以概括出耶穌比喻的全部訊息，耶肋米亞斯認為它們可以歸納為九個主題：1.現在就是救恩的日子；2.天主對罪人的憐憫；3.保證天國的來臨；4.大災難；5.太遲了；6.時辰已到；7.作門徒的條件；8.人子被舉揚；9.圓滿。說到底，比喻的訊息其實只有一句話：末日已經來臨，它已經在來臨的過程中！
在詮釋比喻的時候，杜德和耶肋米亞斯都有一個特點：他們都希望做得「簡單而圓滿」。在他們的努力下，耶穌的比喻變得異常簡單：千百種說話只訴說一種聲音，然而這一種聲音卻充斥著每一個角落。我們委實懷疑：他們有沒有把耶穌的比喻當作一則經文來對待呢（而所有經文都是獨特的）？我們也禁不住要問：他們到底是從經文出發而歸納出這些訊息呢？還是先驗地把訊息套入經文之內？顯然，他們所關心的只是耶穌的訊息，而不是這些經文本身；經文只是為說明這些訊息的工具而已。那末，不管他們的訊息為何，也不管這個訊息是否正確，他們終究是沒有尊重比喻之為比喻啊！
再退一步來說，如果比喻不可以被削減為一些普遍的倫理原則，同樣它們也不可以被濃縮成一堆標題。朱力哈和耶肋米亞斯也許都犯了同一個錯誤；那就是太重視比喻所要傳達的訊息了，這樣，比喻本身反而退居次要的位置。我們甚至可以說，當我們把握到比喻的訊息之後，比喻本身就可以如敝屣一樣棄置一旁了！然而事實上眾並非如此，時至今日，在各教會或私人團體的崇拜或禮儀聚會上，耶穌的比喻還是一次又一次地朗讀出來。也許，比喻主要的不在給予一堆訊息；而在給人一種衝擊，一次驚訝，並且讓人在驚訝中受到震動，再走回自己的內心深處，向自己發出疑問。這樣，不僅是人詮釋比喻，比喻也詮釋人；它強逼我們對自己提出疑問，對自己提出挑戰。這些理論，在下面的分析中會愈來愈明朗化。

三、新詮釋派（The New Hermeneutic）
第二次世界大戰之後的德國，在神學上湧現了兩股互相有關的「新」潮流。一種是對歷史耶穌的新追尋（New quest of the historical Jesus），另一種是對語言（這裡指耶穌的話語，他的比喻）的新詮釋16.。二者都由後布特曼（Post-Bultmann）學者所領導，所以都深受布氏的影響，處處現出他的思想痕跡，眾又超越布氏的看法。在新詮釋派方面，領導人物就是布特曼的學生傅斯（E. Fuchs）17.。
傅斯對比喻最基本也最獨特的看法是把比喻視為一種「語言事件」（language-event，德文Sprachereignis）。傅斯特別注意語言的行動特性（performative character）。語言不僅是給予資訊的（informative），它也有行動的功能，它能推動人去作某些事，也能把一些從未存在過的東西帶到我們面前。在比喻中，這一種力量特別明顯。藉著比喻，耶穌的自我認知進入語言中；透過比喻，他表達了他對自己的存在的看法，也就是：他在天主跟前，在這個世界中所處的景況。耶穌把由於他的存在而出現在這個世界中的新景況透露在比喻中，這樣，當比喻被講述的時候，一種新的景況出現了，耶穌透過他的存在所刷新的景況，現在透過比喻出現在我們面前，為我們製造了一個全新的情況。比喻為我們展現了一個可能性，讓我們也可以分享耶穌的認知，也可以參與這個由於他而出現的新景況。當耶穌對存在的認知為我們成了可能，比喻之為語言事件（它的行動特性）便把一項抉擇呈現在我們面前：是自由地參與，還是拒絕加入這個新的景況。
在聆聽蕩子回頭的比喻時，人已經處身在一個新的景況中，他們在天主前，相似蕩子在他父親前，比喻邀請人作一個決定，是否願意接受這一種新的看法（人對天主、對自己的認知）。又如在葡萄園工（瑪二十）的比喻中，我們也被邀加入這些遲來的，但首先領到工資的工人的行列中，與這位慷慨的園主建立新的關係。我們可以拒絕，也可以接受，然而一個新的狀況眾真的發生了。藉著比喻，我們被帶到這個新景況前，就像那位找到寶貝、或發現完美珍珠的商人，面對他們的新發現一樣。比喻提示我們一個行動（變賣一切，買了它），一個可以佔據或擁有這種新發現的行動。藉著這種藝術的中介物（比喻），耶穌把讀者拖到他身旁，讓他們可以分享他的想法；也可以從一個新的透視點觀看自己的存在。
不容否認，傅斯所用的語言，讓他的思想有點深奧難懂。上面的解說是按筆者理解的程度，提供他思想的大概。幸而傅斯的兩位學生，林尼曼（Eta Linnemann）和榮格爾（E. ），在他們的老師之後，相繼循新詮釋派的路向，發表了論文。他們也許沒有增加什麼新的概念，然而眾多少澄清了他們老師艱澀難懂的地方。
林尼曼在傅斯之後，繼續闡釋新詮釋派的理論18.。她這樣解釋：一個成功的比喻就是一件語言事件。這包含兩層意義，首先，它製造了一個新的、以前並不存在的可能性；其次，它要求讀者必須作一個選擇。由於比喻擁有這兩種力量，它可以成功地改變人的存在，給予他們得到新生命的可能性。因為，一些決定性的事情發生了。
但是「語言事件」是不會自動發生的。即是說，並不是每當比喻被人高聲朗讀出來時，一件語言事件都會跟著發生，相反，聽眾可以完全無動於衷。為什麼呢？因為語言是隨著歷史而變動的。每一種語言都緊繫於它的歷史與文化背景；「鐘」敲響了，「聲音」眾不一樣，它不再對我們說話了，因為我們不再了解，剩下來的只是一堆聲音而已。林尼曼說：耶穌的比喻流傳下來了，但是它們所產生的語言事件眾不能傳達下來。
但是假如比喻的事件性不能傳達下來，這一事件至少可以被了解，林尼曼認為，這正是詮釋的工作。詮釋者的任務正是要讓後來的讀者，也能領略比喻的原來聽眾所接受到的語言事件。再者，比喻的語言特性不僅可以被理解，它還可以被重複，而這正是在基督徒宣講中發生。透過宣講，那在耶穌原來的聽眾身上發生的語言事件再次出現。至少在訴諸宣講一事上，布特曼和傅斯在林尼曼身上的影響還是清晰可見。
新詮釋派的另一位發言人榮格爾在論及比喻時也作過幾點比較鬆散的評述19.。在他看來，比喻的要旨不在教導，而在於讓我們面對終極問題。耶穌的比喻把天主的國帶到言語中，就是說，比喻讓我們面對天國的挑戰。進入比喻的人會驀然發現，在尋找天國的時候，他們竟然被天國所找到。因為在面對天主的行動時，人的行動原來眾是非行動——天主早已行動了。
榮格爾又說：這些有關天國的比喻只說明一個要點：人的存在。如此看來，榮格爾和林尼曼一樣，都不愧為布特曼的門徒。
綜合來說，新詮釋派在比喻詮釋上最重要的貢獻，在於它發揚了比喻的「事件」特性。這種理論補充了朱力哈——陶德——耶肋亞米斯的不足，後者只強調比喻訊息的一面，當比喻被削弱為單向式的、靜態的傳述，它原來所蘊含的巨大力量被忘記了。如此，我們將無法領會比喻所獨有的、震撼人心的巨大力量。它向人挑戰，強逼人作出回應。然而，比喻的這種巨大力量到底來自那裡呢？是什麼因素讓它具有這種其他文學形式（如說明文）所沒有的力量呢？新詮釋派沒有回答這些問題。而這個中因由，就得留待另一派學者的努力了。

四、文學批判詮釋法（Literary-critical Interpretation）
這個世紀，大概七十年代，一股旋風從歐洲吹到美國；一時之間，比喻研究蔚為風尚。不過，這次研究和以前的不太一樣。從前，比喻研究多從神學觀點著手；這次，文學批評代替了神學的視野。有史以來，比喻的文學性首次受到重視。研究者探察比喻的形式和內容的關係，注意比喻之為比喻的文學特質，也尊重比喻本身所固有的整體性。總而言之，比喻被視為一篇正式的文學作品，並且正式以文學作品的身分被欣賞和鑑定。由於篇幅的限制，我們只能介紹幾位代表人物。
馮克（R.W. Funk）對比喻的看法基本上是非概念式（nonideational）的20.：比喻之為隱喻（metaphor）是不能以概念取代的。這種非概念性的看法，對整個朱力哈——杜德——耶肋米亞斯的系統，提出了一次全盤的大挑戰。朱力哈批評寓意詮釋的不當，以為比喻只有一個要點，也就是一個概念，為朱力哈來說，這個概念就是在可能範圍內最廣闊的普遍性。而杜德和耶肋米亞斯雖然對朱力哈這種可能的最大普遍性提出質疑，並代之以耶穌比喻中的末世意義，但是馮克認為，他們的原則並沒有變：他們都希望從耶穌的比喻中，找出一個或一組概念；如此一來，耶穌的比喻只是輸送這些概念的工具而已。
馮克一方面肯定朱力哈——杜德——耶肋米亞斯在比喻研究上所有的成就，他們成功地更正了教會中長久以來把比喻看成寓意的詮釋法，這是一項正確而必須的更正。但另一方面，他也堅持，倘若就此把比喻削減為一個單一的概念，不管這個概念是什麼，都是莫大的錯誤。「非寓意」與「單一概念」不可以劃上等號。因為耶穌的聽眾是多樣性的，所以比喻也不能只有「一點」，而是有許多點，至於所謂「許多點」的正確意義則要視乎比喻曾經在多少場合中被述說了。
在論到比喻的特性時，馮克以杜德的定義為出發點。「比喻就其最簡單的樣式而言，是一個取材自大自然或日常生活的隱喻（metaphor）或明喻（simile），以其生動或新潁吸引讀者，卻在它確切的應用上留給心靈足夠的疑點，強迫它作主動的思索。」21.從這定義中，馮克找出比喻的四大要素：1.比喻是一個隱喻或明喻，它或許是簡單的，但也可以發展為一幅圖畫，或延長至一個故事22.；2.它取材自大自然或日常生活；3.比喻之所以吸引讀者在其生動或新潁；4.含義不明確，好能催逼讀者去找尋適合他自己的用法。
馮克首先注意最後一點。朱力哈等人的錯誤在於越俎代庖——企圖為日後千秋萬世找尋一個永久通用的概念。但這好意卻白費了。因為讀者必須親自去找尋它的含義。其實除非讀者自己進入比喻中，自己親身參與體會，否則比喻還未真正地寫上句點，它的意義仍是放開的。
馮克認為這正是隱喻的特色。當我們說「A就是B」的時候，它的作用並不在傳遞一個概念。隱喻把兩樣本來不可以比較的東西（A、B）並排在一起，這樣，它就會在我們的想象中產生很大的作用力，它可以創造一個很大的思想空間，讓我們去找尋其中的含義。可是這個含義必須由我們自己去發現，別人是無法代勞的。
由於隱喻擁有這種散文，說明文，甚至詩都沒有的力量，它的的作用也與它們不同。說明文把一些概念告訴我們，教授或演說家都喜歡採用這種方式，好把概念灌輸給讀者。詩昇華、淨化，從而抒發人的感情。隱喻的作用卻在於震動人的想象力，喚醒人的創造力，讓人自己去發現其中的奧秘。所以隱喻的意義是沒有止境、永不枯竭的。它所傳達的意義一方面視乎它自己的啟示能力，另一方面則端賴遇到它的心靈的接受能力。
或者我們會覺得奇怪，比喻怎會有這種不可思議的能力呢？要回答這問題，馮克又回到比喻的四點特色上。他注意到其中的2、3兩點看起來似乎有點矛盾。如果比喻取材自大自然或日常生活，那末它又何來新潁之處呢？不過，為馮克來說，比喻的震撼正來自這兩種不能並存的逆向結構。
正因為比喻講的是日常生活，所以容易引起共嗚，讀者會欣然頷首：「對的，就是這樣！」可是比喻雖然從日常生活開始，卻把現實生活完全顛倒過來。讀者不知不覺地進入比喻中，直到他們訝然發現比喻中所講述的，與他們的日常生活完全不同。他們被迫面對兩種邏輯：一種是日常生活的邏輯，另一種是比喻中的邏輯，而比喻中的邏輯可以說完全不合邏輯。這時他們會感到驚訝，他們方才看清楚在比喻中隱藏著兩個世界的重疊。在這個世界背後的世界與這個世界是這樣相像，卻又是這樣不同。這就是比喻的震撼，好像我們看到「哈哈鏡」一樣，裡面的我是這樣熟悉，卻又這樣陌生。這樣，比喻就把我們從這個世界引導到另一個世界去，從比喻的「日常生活性」透視到人生的根本問題上。在每日的後面竟然是與我們生死攸關的問題，竟然是對生命的終極關懷。
這種感覺相信為看過蕩子回頭等比喻的人都不陌生。比喻開始的世界是我們所熟悉的。耶肋米亞斯曾經告訴我們這個故事是何等真實，它完全符合巴肋斯坦的經濟背景、古猶太人的遺產制度，及人人都羨慕的僑居地生活的種種危險和困難。故事的發展——潦倒、悔恨、回家、甚至蕩子回家後的計劃——也是我們所贊同的：「對的，就是這樣！」可是，我們突然發現事情竟完全不如我們想像中那樣。這時我們已從這個世界掉進另一個世界中，從日常生活透視到很嚴肅的生命問題。在面對生命的終極問題時，我們所熟悉的邏輯完全派不上用場；我們的「每日性」被打得七零八落。聽故事的人被逼分成兩組：那些拒絕接受比喻的邏輯的人，與那些進入比喻並接受比喻的邀請的人。
在這裡，我們看到文學批判與新詮釋派相同的地方。馮克也和新詮釋派一樣，相信聽眾一定得進入比喻中，作一位參與者，與比喻中的人物認同。不僅如此，聽比喻的人還不得不作一個決定：是否願意接受比喻的邏輯23.。不過他用文學分析的方法，發現這是由於比喻的「每日性」與「終極關懷」重疊的結果，以良善的撒瑪黎雅人為例，開始時，一切都是那末日常性，直到良善的撒瑪黎雅人的出現，才把一切日常性和實在性瓦解。故事要求我們自己加入這個比喻中，作一個參與者。故事強逼每一位讀者與那個被打得半死的人易地而處，與那個躺在陰溝中的的人認同。每位讀者都發覺自己血淋淋地躺在黑暗中。他必須作一個決定，是否接受這個比喻的邏輯，接受這個撒瑪黎雅人的服侍。為一個猶太人來說，這是個不合邏輯的邏輯。不過，如果他接受了，他也就接受了天主的仁慈，而這仁慈是我們無權期望，卻驚異地降臨在我們身上的。
馮克的文學批評方法，如果與另一位學者維亞（D.O. Via）比較24.，已經算是很平實的了。
維亞認為比喻一定要被視為一件藝術品，一件美感的對象，可惜，以前所有的比喻批評家都沒有注意到這一點，他們都忽略了比喻是一件真真實實的藝術品，有小心的結構，完整的體系，一貫的風格，故事中每一個因素都與其他因素緊密配合。有一個時候（當比喻被看成寓意時），學者們曾經專注於比喻中的各個因素與外界事物的關係；此舉可謂本末倒置，因為首先該注意的是，各事物在它們自己的體系中的相互關係，換言之，首要的是比喻自身的整合性，我們不能只看到其中一點，卻忘記了這一點在整體中的位置。其實，欣賞比喻就如同觀察任何一件藝術品（諸如繪畫、雕刻、或音樂）一樣，重要的是該藝術品所給予的整體含義。
維亞更進一步強調藝術品「非指示」（non-referential）的特性：它不會指向這件藝術品以外的東西。一件美感作品首先帶領你注意該美感作品本身，它不會導引人注意它以外的一切（包括他的作者及其意向）。維亞堅持：一件藝術作品是自主的、獨立的，它不會依附作者，所以要從某一件藝術作品中，看出它作者的目的、或心理，都是錯誤的做法。為藝術品而言，唯一重要的是它的內在意義，在它內，每一環節緊扣其他環節所產生的整體意義。
剛開始的維亞（1967年，維亞第一次出版論比喻的作品），已經表現出很強烈的結構主義的色彩。但是，他也注意到：不是所有文學批評家都同意一件藝術品是這樣完全自主的，在這方面，他也作了少許讓步。他承認：藝術品也會指向外在世界，不過它首先指向它自己，其次才反映它以外的實在。以一本小說為例，除了它本身所交織的整體意義外，也多少反映人生，即使說，它有比該小說所刻劃的個別事件以外更普遍的意義。它隱然地反映生命及存在的意義。一位讀者在閱讀這本小說時，自然會把它所反映的生命意義，與自己對生命的看法相連起來。維亞說這是一種同步的雙重運動。我們的心會在故事內，隨著它的發展而跳動，同時也會在它以外，把故事的觀點與我們對事物的看法相比較。
維亞認為，研究耶穌的比喻也是一樣，焦點應該首先放在整個故事的結構，然後才是它所隱含的生命意義。然而，比喻畢竟不是一篇小說，所以它也給我們傳達了一般小說所沒有傳達的東西：信與不信的本質。
維亞跟著提出他對比喻最獨特的看法。維亞相信一篇文學作品的整體結構，它內部各種因素的相互關係才是理解這篇文學作品的關鍵，現在，他也把這種方法應用到比喻的研究上。他提出「佈局」（plot）的觀念。在西方文學中，有兩種主要的佈局類型：喜劇和悲劇。喜劇向上發展，朝幸福之途前進，故事中的主角進入一個新的局面，展開一種新的人際關係，對生命也能作更深入的把握。相反，悲劇走下坡，走向災禍，而故事的主角從人群中疏離，到達眾叛親離的地步。維亞相信，耶穌的許多比喻都可以放進這兩個基本的佈局格式中。他舉出八篇比喻為例，分別把它們放進「悲劇比喻」和「喜劇比喻」的範疇中。悲劇比喻包括十童女（瑪廿五）、塔冷通（瑪廿五）、婚宴（瑪廿二）、惡園戶（谷十二）、不寬恕的僕人（瑪廿八）等幾篇。而喜劇比喻則以蕩子回頭（路十五）、葡萄園工（瑪廿）、不忠信的管家（路十六）為代表。
看到這裡，相信讀者也會和筆者一樣，對這種悲劇——喜劇的二分法感到懷疑。維亞似乎忽略了耶穌的比喻大多是「悲喜交雜」的。以十童女、蕩子回頭、葡萄園工為例，故事中的人物的對立性都很明顯。我們很難辯稱這種對立性為故事的結構是不重要的。相反，比喻似乎刻意突顯出這些對立的人物遭遇的不同：聰明的童女與新郎在一起，愚笨的卻被拒於門外；蕩子重歸父家，長兄卻要瑟縮在寒風裡；抱怨的工人受到了一頓數落，遲來的卻歡喜地回家。這些對立都不是不重要的，相反，它增加了故事的震撼力量，用新詮釋派的話來說，它強逼我們去做一項抉擇。維亞似乎過分執著於他「佈局」的看法，而忽略了每個比喻都是獨特的（當然，連它們的佈局是獨特的）。在這裡，我們已隱約看到他結構主義的傾向與危機。不過，維亞最大的困難在他第一個階段（1967）還沒有完全顯露出來，大概七年之後（1974），當他發表論良善的撒瑪黎雅人的文章時，這種傾向才暴露無遺26.。
在這篇文章中，維亞不再採用「佈局」的分析法，卻轉而注意比喻的「角色」（actant）27.。維亞從結構主義的透視點來看，認為比喻的角色（或功能）通常不會多於六個，它們在故事中是一個持續行動的主事者或參與者。角色通常是人物，但有時是物件，甚至抽象的事物（如感覺、意向等）。
這種「角色分析法」（actantiel analysis）有一種很基本的假定：所有比喻都從一個基本格式變化出來，故事的外貌儘管不一樣，基本格式卻始終不變。這個基本格式就是：故事的主事者（subject）想擁有某些來自指派者（ordainer）的物件（object），或把這物件送給另一位接受者（recipient）。在這過程中，這位主事者會得到幫助者（helper）的幫忙，卻往往為反對者（opponent）所阻礙。可列表如下：

把這格式應用到良善撒瑪黎雅人的比喻中，維亞認為它的指派者和主事者是一樣的。撒瑪黎雅人想把來自他自己的治療給予那個受傷的旅客。在這個行動中，他接受了油、酒、牲口、旅店主人的幫忙。甚至看似反對者的強盜都間接幫助了他。那末故事的反對者是誰呢？維亞指出司祭和肋未人，並說如果他們不是撒瑪黎雅人的反對者（opponent），他們至少是他的相反者（opposite）。以圖表來表達，結果則是：

維亞以為，耶穌的其他比喻都可以依照這種角色分析法來處理。
然而這種以結構主義為本位的角色分析法，到底達成了什麼效果呢？維亞的意見早已為另一位文學批評家克斯臣（J. Crossan）所抨擊28.。後者以為故事的領受者不應視同為一位普通旅客，故事的內在發展顯示，作者心中所想到的是一個猶太人。油、酒、店主都不是幫助者，他們只是主事者所用的工具而已。強盜的認定更加困難，他根本不處身於這個行動之中，而是故事之初另一個行動的一部分。克斯臣認為，幫助者亦為撒瑪黎雅人自己，他一身兼任指派者、主事者、和幫助者三個角色。最後把反對者認定為司祭和肋未人亦有困難，其實，反對者應為偏見或社會宗教的排他主義。
說到這裡，我們大致已可窺見比喻詮釋掉進純結構主義的危險。筆者委實懷疑這種結構當真是匿藏在故事的深層，而為批評者所發現呢？抑或是他把一種先驗地想像出來的結構附加在故事之上？如果維亞可以提出一種圖表，而克斯臣又提出另一種，那末誰的圖表更加「真實」呢？再退一步來說，儘管他們中任何一位可以證明他們的圖表比對方的更為優越，我們仍然不清楚這種圖表為認識這個比喻有什麼實際的幫助。
其次，純結構主義者只注意整體中個別因素的相互關係，這種做法無異把故事本身的意義降到最低。它完全是獨立自主的，與外在世界，包括它的作者在內，完全沒有關係，它的意義只表現在它各種內在因素間的相互運作。這種觀點，純為結構而結構，筆者實在難以苟同。
到這裡，比喻詮釋的發展已經從一個極端走到另一個極端。我們已經看過，由於朱力哈——杜德——耶肋米亞斯過分注重比喻的訊息而引起的困難。在他們的系統中，比喻被削減為一堆訊息，一列標題，或一些原則；結果是比喻本身的力量給渾忘了，大家都忘記了比喻與聽眾交會時所散發出來的震撼力。
現在，鐘擺似乎擺到了另一個極端，比喻變得完全沒有訊息，除了它本身內在因素的相互關係外，比喻與外在世界一點關係都沒有，它完全是緘默的，不會對人說話。很明顯的，一種理論絕對化之後，它的困難就透顯出來了。

五、結論
以上只是概括性地勾劃出二千年來比喻研究的發展方向。這是個很容易被我們忽略的課題。事實上，多次，我們的心態遠比我們的年代「古老」，我們都彷彿仍然活在「朱力哈以前」的時代。為我們來說，比喻是講道的好題材；我們所追問的，往往只是比喻中某一個特殊因素的含義（諸如婚宴比喻中不穿禮服的象徵意義等等）。至於比喻本身是什麼，它所蘊含的震撼力，它所傳達的整體意義，我們反而很少去注意。以上的研究相信對這種「一般心態」多少會產生一點糾正作用。
在結束這篇文章時，我想再重複一句開始時說過的話：我相信，沒有一個時代是絕對的，也沒有一種理論是絕對的，它們總有部分可取之處。無疑地，每一種理論都有它的貢獻，只要不失諸偏頗，都有助於我們對基督比喻的理解。因為它們都試圖從「某一個角度」（神學、文學、藝術、或存在的角度）探討比喻的義蘊，然而這些都只是「某一個角度」而已——假若忘記了這「某一性」，而試圖把它推廣至「絕對性」，將會招致嚴重缺失。

（作者為輔大神學院聖經信理神學教授）