註釋：

1. 本文首次試用由天主教及基督教學者為翻譯「合一聖經」所擬定的人物、地方、書目等譯名；暫未擬定的，則用「思高聖經」或由筆者自定的譯名。為了方便並避免誤會，中文引用的聖經書名一概以全名列出。外文書目雜誌的簡寫以The Jerome Biblical Commentary 列舉的為準。本文多次用Encyclopaedia Judaica, I-XVI（Jerusalem: Keter, 1971--）它的簡寫是EncJ.
2. M. Noth, Das System der e Israels（Stuttgart: Kohlhammer, 1930）, 40ff, 85ff; Id., The History of Israel（tr. by P. R. Ackrod; London: Black, 1965）, 53-138; L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament（Stuttgart: Kohlhammer, 1938）; A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung（: Bertelsmann, 1950）, 87ff; J. Bright, A History of Israel（2nd ed.; Philadelphia: Westminster, 1972）, 130-133, 140-175; B.W. Arderson, Understanding the Old Testament（2nd  ed.; Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1966）, 10ff. 上述近代學術界的主張今日亦為一般猶太學者所接受：參閱B. Obed,“Trides, the Twelve,”EncJ, XV, 1381-1385; M. Buber, Moses. The Revelation and the Covenant（New York: Harper, 1958）, 112f; S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, I（2nd ed.; New York: Columbia Univ. Press, 1952）, 32ff.
3. 我們不要忘記，古以色列是一個神權的社團，在這個社團裡，宗教扮演著主要的角色；「國家」這一觀念是歐洲十八世紀的產物，所以對她來說，是不大適用的，見E. E. Vardiman, Die grosse Zeitwende zwischen Hellenismus und Urchristentum（: Heyne Taschenbuch, 1981）, 29.
4. Baron, 2., 155-158.

7. 同上56頁後，137註的書目。瑪加伯上一11的那些人的態度是最標準的實例：「我們去和我們四鄰的外方人立約，因為自從與他們絕交以來，就遭遇了許多患難。」
8. 同上第三章，特別是82∼104頁。
9. 同上104頁後；另外參看艾斯德、友弟德、瑪加伯、聖詠四十四；七十四；七十九；八十；八十三；一Ｏ八；一二五；一二九；一三七。
10. 同上44∼69頁。不容否認，申命記在舊約的歷史及神學中佔有十分重要的地位，它也是舊約的轉捩點。在外受政治的壓力，內有腐敗、俗化、外教化的趨勢下，申命記的作者一方面重申摩西、撒慕爾、及大衛所代表的以色列早期的傳統，另一方面對當時的種種危機提出對策，對策中最顯著者無疑是把宗教的敬禮集中在耶路撒冷。這種措施對後來猶太人的宗教有了很大的影響，同時也間接影響了新約中「教會」的觀念（同上7頁，198頁）。
11. 聖詠一Ｏ六34後；民長記二11後；何西亞四13後。
12. 所有這些積極性的觀點也被後來的經師們接納了，見A. Hertzberg Judaism（New York: Washington Square Press, 1963）, 8ff.
13. G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs（Stuttgart: Kohlhammer, 1938）, 3f; M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch（Halle, 1940）, 18.
14. , 6., 127f; R. de Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institution（tr. by j. McHugh ; London: DLT, 1961）, 74-76; M. Weder, Ancient Judaism（tr. by H. H. Gerth and D. Martindale; New York: Free Press, 1967）, 32ff, 46ff, 336ff.
15. 這種對歷史的反思也見於以西傑先知對耶路撒冷長篇的控訴詞中（十六3，45），只不過他用寓言說出是了；此外又見於友弟德五6後（這裡是借一個阿孟人的口說話）；再見於司提芬（斯德望）在耶路撒冷議會前的辯詞（使徒行傳七2）。
16. 以弗所書二11後；另外科羅西書一21後；彼得前書二10。
17. 亞摩斯三2：「由世界上一切種族中，我只揀選了你們……」；聖詠一四七20：「祂從未如此恩待過其他民族，也沒有向他們宣示過自己的法律。」
18. A. J. Heschel, The Prophets, I（New York: Harper, 1962）, 32.
19. Vardiman，3.，21, 認為若沒有居魯士，今日就沒有猶太教也沒有由猶太教脫胎而出的基督教會。
20. , 6., 51, n. 108; de Vaux, 14., 289ff, 302ff.
21. 可參閱 J. J. Petuchowski（hrsg.）, Melchisedech. Urgestalt der （Freiburg: Herder, 1979）.
22. 或更好說西奈半島的一座山。有學者認為山奈（Sinai）之名來自月神Sin，祂是Schasu族團或Schasu地區的神，見E. Zenger, Der Gott der Bibel（Stuttgart: KBW, 1979）, 54ff, 65ff. 西奈山與曷勒布山應指同一座山，前者出自J, P典，後者自E, D典。
23. de Vaux, 14., 277頁後。創世記十六7後；十八10後。
24. 同上278頁後。創世紀十二6；十三18；十四13；十八1；廿一23；卅五4, 8；申命記十一30；耶書亞廿四26；民長記六11；九6, 37。
25. 創世記廿八18, 22；卅一13；卅五14後；出埃及記廿四4；民長記九6。
26. 同上284頁後。正好在基貝紅的高丘上雅威托夢顯現給所羅門，賜他超人的智慧（列王記上三3後）。直至公元前七卅紀末約史雅王改革時為止（列王記下廿三8後；申命記十二2後），在高丘設壇禮拜不是違法的（撒慕爾上九11後）。列王記上三2及3b是申命記的編者為避免後來的讀者大驚小怪而勉ni2加上的註解。
27. 可參閱H. Gazelles,“Patriarches,”in Dictionnaire de la Bible. Supplement VII, 81-155, 特別是141ff, 此文之摘要曾刊於“Der Gott der Patriarchen,”Bibel und Leben 2（1961）, 39-49; E. Dhorme, La religion des （Bruxelles: Nile, 1937）; H. G. May,“The Patriarchal Idea of God,”JBL 60（1941）, 113-128; W. R. Smith, The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions（Reprint; New York: Schocken, 1972）; Baron, 2., 43-62, 在參考書目的註譯中對此問題有所討論。
28. N. M. Sarna, Understanding Genesis（New York: Schocken, 1970）, 131-133; E. Meyer, in ThWNT, VI, 74-75; de Vaux, 14., 47, 認為割禮最初是婚前的一種準備儀式，而Weber, 14., 92, 卻認為是戰士們的入伍禮或僧侶們的獻身儀式。
29. T. H. Gaster, Festivals of the Jewish Year（New York: Morrow, n. d.）, 263ff; H. Schauss, The Jewish Festivals（13th ed.; New York: Schocken, 1978）, 3ff; M. Buber, Moses. The Revelation and the Covenant （New York: Harper, 1958）, 80-85; Weber, 14., 149ff; Baron, 2., 143-145, n. 13-15; E. Lohse in ThWNT, VII, 1-3; de Vaux, 14., 475ff; 有關安息日的起源，雖然ee1有定論，不過從舊約的記載看來，它最初的確跟宗教敬禮是無關的（見出埃及記廿三12；卅四21）。

31. Gaster, Festivals, 29., 59ff; de Vaux, 14., 493ff; E. Lohse in ThWNT, VI, 45ff.
32. M. Greenberg,“Urim-Thummim,”EncJ, XVI, 8f; M. Lichtenstein/L. I. Rabinowitz, “Lots,”EncJ, XI, 510ff. 烏陵和土明在猶太人流亡回國後便銷聲匿跡了，但抽籤擲骰之風依然存在。
33. A. Resch, Der Traum im Heilsplan Gottes. Deutung und Bedeutung des Traums im AT（Wien: Herder, 1964）. 夢及神視屢屢出現在聖祖及先知們的生活中，但異教徒亦不時有之，巴郎的異像及神諭（戶籍記廿二∼廿四）提示了一個有趣的例子，說明上帝怎樣以祂的能力把一個頑抗的受造物完全馴服過來，使他不但不咒罵，反而祝福了上帝的子民。
34. Weber, 14., 166f. 申命記十三1後；十八9後；耶利米十四14後；廿三23∼32；廿九8；以西傑十三1後；德訓篇卅四1∼8。
35. 一11，26；二9。
36. 從這句話的語氣中可以得知所稱的「使者」或「天使」就是基督。初期教會把基督描繪成天使是司空慣見的事，見J. Barbel, Christos Angelos（Bonn: Banstein, 1941）; , 167ff; B. Bagatti, The Church from the Circumcision（Jerusalem: Franciscan Press, 1971）, 179ff.
37. C. Barth, Introduction to the Psalms（tr. by B. A. Wilson; New York: Scribner's 1966）, 29-33.
38. G. E. Mendenhall,“Covenant Forms in Israelite Tradition,”BA 17（1954）50-76; D. McCarthy, Treety and Covenant（Rome: PIB, 1963）; M. Weinfeld.“Traces of Assyrian Treaty Formulae in Deuteronomy,”Bib 46（1965）417-427; Id.,“Deuteronomy,”EncJ, V, 1576f.
39. M. H. Pope, Song of Songs（Anchor Bible; New York: Doubleday, 1977）, 25, 認為雅歌可能源自迦南宗教向Baal及Anath這對男女神所唱的情歌。
40. K. N. Schoville,“Song of Songs,”EncJ. XV, 144ff.
41. Tosefta Sanhedrin 12. 10.
42. R. R. Ruether, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology（Boston: Beacon, 1983）, 140ff.
43. R. B. Y. Scott,“Wisdom Literature,” EncJ, XVI, 537ff; Id., The Way of Wisdom in the OT（New York: Macmillan, 1971）, esp. 23-47; G. von Rad, Weisheit in Israel（Neukirchener Verlag, 1970）.
44. J. H. Wilson in ANET, 421-425.
45. A. M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu （Paris: Cerf, 1976）, 97-123, 說明以色列的宗教如何深受四周異族宗教的影響；同樣，P. Schwarzenau, Christentum und Weltreligion（: Heyne Taschenbuch, 1981）, 49-94, 提供不少事例以證明基督教會與其他宗教間互相因依的關係。
46. 在猶太教會裡，智慧文學推動了法利塞和撒都該經師學派的發展。
47. 提多書一16；二5；提茂得前書六1；同樣的原則也用到猶太人身上，見羅馬書二24；以賽亞五十二5；以西傑卅六20後。另一方面，教徒良好的品行可使上帝在外教人中受榮耀，見彼得前書二12；三16；提多書二9∼10。
48. 選擇至高唯一神的稱謂是中國傳教史上「禮儀之爭」的一項問題，可參閱筆者的「天主或上帝？」《見證月刊》，一九四期，一九九Ｏ年，89∼94頁。
49. 這是根據出埃及記六2∼3（P典傳承）及三14∼15（E典傳承）的記載，與創世記四1，26（J典傳承）的記載有衝突。
50. C. Bermant / M. Weitzman, Ebla. Neu entdeckte Zivilization im alten Orient（tr. by F. W. Gutbrod; Frankfurt: Umschau, 1979）, 146-150, 242-244, 曾對討論這一問題的歷史作過扼要的報導，並附有參考書目詳細的說明；此外可參看Buber, 2., 39-55.
51. 可參閱A. Murtonen, A Philological and Literary Treatise on the OT Divine Names（Helsinki, 1952）.
52. G. Levi Della Vida,“El Elyon in Genesis 14: 18-20,”JBL 63（1944）1-9, 研究在北非的Sugin及Lept is Magna被發現的兩塊用古迦太基文刻寫的石碑，碑文上El指的是地上的神，而Elyon指的是天上的神。
53. 值得一提的是：El Elyon或它的希臘文譯語Hypsistos多次出現在聖經中：

（甲）被外教人用：戶籍記廿四16；以賽亞十四14；瑪加伯上三31；使徒行傳十六17；尤其 是在尼布甲尼撒王與達尼爾先知的對話中，三26；四2，17，24後，34；五18，21；
（乙）用在跟外教人有關的情況中：路加一32，35，76（彌賽亞不僅為猶太人也是為非猶太人誕生的）；六35（上帝是全人類的父）；八28及它的平行文（出自格拉森一個著魔的人的口，這人可能是個外教人，又生活在外教的環境中——與此相似者是使徒行傳十六章記載的菲利比著魔的女奴）。
用Hypsistos來稱上帝，在新約中有十三次，其中有七次見於路加福音及使徒行傳中，可見作者有向外教人溝通的傳導精神。W. Elliger, Paulus in Griechenland（Stuttgart: KBW, 1978）, 67-69, 指示出Hypsistos這一稱謂有曖昧的混神意義，事實上，在小亞細亞，不論猶太人、希臘人或羅馬人都喜歡用它；另外可參閱G. Bertram in ThWNT, VIII, 613-619.

54. 一般的譯本都不把Yahweh及El Elyon原封保存下來，而逕譯成本國文字，因而剛才文中談到的主要情調及細緻都盡失了，以致亞伯拉罕及默基瑟德好像都信同一的神，不察者甚至以為他們兩人都「提早」成了天主教徒（讀者可試拿「思高聖經」來讀讀）。這種情形好比把三度空間改成平面，予人一種錯覺的效果。
55. 這個由天下人給予天地真主的頭銜，是基於人同此心、心同此理的宗教直覺，聖經有多處用到它：出埃及記廿11；耶書亞二11；以斯拉記五11後；尼赫米九6；聖詠一二四8；一三五6；一四六6；使徒行傳四24；七48；默示錄十6；十四7；參閱F. J. Foakes-Jackson and K. Lake（ed.）, The Beginnings of Christianity, Part I: The Acts of the Apostles, V（London: Macmillan, 1920-1933）, additional note 8.
56. H. Gazelles,“Der Gott der Patriarchen,”Bibel und Leden 2（1961）44.
57. 可參閱W. F. Albright,“Names of Shaddai and Abram,”JBL 54（1935）180-193; F. M. Cross,“Yahweh and the God of the Patriarchs,”Harv TR 55（1962）244-250; M. Weippert,“ zur Etymologie des Gottesnamens 'el Saddaj',”ZDMG, NF36（1961）42-62.
58. 有好幾處與El形成平行對偶。
59. de vaux, 14., 294, 有不同意見。
60. 關於民長記九46，有些譯本如Codex Alexandrinus（versiograeca）及Codex Lugdunensis（versio vetus latina, ed. U1. Robert, 1881. 1900）有“Baal Berith”.
61. 民長記六32所下的通俗釋義與基甸的所作所為完全相反；在古代，誰以某神取名，表示他是拜某神的人。
62. 何西亞二18∼19：「到那一天——雅威的斷語——她要稱我為『我的丈夫』，而不再稱我為『我的巴爾（主子）』。我要從她的口中除掉巴爾的名，他們（巴爾）的名再也不被人提起。」
63. 耶書亞九3後記載一件有關基貝紅居民向以色列人求和的趣事。    我們推想必有其他城巿學他們一樣（試把九17∼21與申命記廿九10後作一比較），舍劍可能是其中之一，理由是：。

（一）考古學的證據顯示，從銅器時代末期到鐵器時代初期，舍劍這城沒有遭到蹂躪的跡象，又在耶書亞帶領的以色列人所攻取的城巿中，不見有舍劍的名（M. A. Yonah, “Shechem,”EncJ, XIV, 1330ff），況且舍劍曾兩度是以色列人舉行大同盟的地方；在民長時期，它是阿彼默肋（Abimelech）王的國都。
（二）舍劍人（Shechemite）與基貝紅人（Gibeonite）看來好像同血統，屬非閃族的Hurrian種，這可從下述三點推論出來：（甲）根據耶書亞九7，基貝紅人又名希威人（Hivite）；創世記卅四2稱舍劍人為希威人，但七十士譯本卻稱之為Chorraios（=Horite=Hurrian）。這裡，七十士譯本的讀法似乎比希伯來原本的可取。（乙）從Tell el-Amarna信件我們得知，當時在舍劍有為數眾多的Hurrian人充當傭兵。（丙）創世記卅四2, 6, 14, 24告訴我們，舍劍居民不行割禮；另外，他們的酋長有個古怪的名字，叫哈摩（Hamor，「驢」）。這名稱的來源可能跟Hurrian人殺驢立約的習俗有關。
基於上述這些理由，我們相信，舍劍的居民可能寧願效法他們的同胞兄弟基貝紅居民，跟以色列人訂定和平共處的協約，而不願意學迦南人採取敵對的政策。

64. 參閱申命記廿10後。
65. 耶書亞廿四1∼8；出埃及記廿四7∼18；卅四27∼28。耶書亞八30∼35不是原作；這段大概是依照申命記廿七章增添上去的。
66. 創世記卅四44後段的描寫是個很好的例子。拉班與雅各立約，兩人都呼籲神明為證人，拉班用的話是：「願亞伯拉罕的神和那鶴（亞伯拉罕的兄弟）的神——即他們父親的神——在我們之間行裁判！」雅各卻指著「以撒的保鏢」（雅各父親的神）發誓（53節）。因拉班是信多神的，如同那鶴和亞伯拉罕的祖先一樣（試把創世記卅一19，30後與卅五2後，耶書亞廿四14，16，23作一比較），他對神的觀念跟雅各的一定大不相同。
67. 根據B. A. Levine,“Gult Places, Israelite,”EncJ, V, 1164, 的研究，沒有確實證據可以證明那時在舍劍有以色列人的聖殿。此外可參閱G. E. Wright, Shechem（London: Duckworth, 1965）, esp. Chapter 8（123-138）: The Sacred Area of Shechem in Early Biblical Tradition.
68. 聖祖們和遊牧民族的宗教特色之一是：每人或每一族長都可以在他們要做禮拜的地方建祭壇、立神柱、植聖樹，像亞伯拉罕、以撒、雅各就是最好的例子。此外，聖祖們敬拜的上帝，不是以籠統及抽象的名目來稱呼，而是以具體及個人的關係來表達，如「我的神」（創世記廿八21），「亞伯拉罕的神」，「我父親的神」，「以撒的保鑣」（卅一42，53），「以色列的大神」（卅三20）及「我主人亞伯拉罕的神」（廿四12，27，42）等。這位有個人及部族性格的神，在較晚期的作品中仍有餘光反射，如「達尼爾的神」（達尼爾六26），或「以色列的神」（以斯拉記四1，3）。
69. 這個對神的稱謂頗令人費解，一向的翻譯是「以撒的恐懼」，這可能有兩個解釋：（甲）以撒因見了神而心生恐懼（創世記廿八17；參閱出埃及記十九12，21後；卅三20）；（乙）為了預防以撒受害，神對別人發出的警告及威嚇（創世記卅一3，24，29；卅五5）。近來有學者因參考過亞拉伯文及Palmira地區的亞拉美文的語根，把這稱謂譯成「以撒的親人」。其實這兩種譯法都可取，不但並行不悖，而且相得益彰，因為在古代近東社會裡，親族間有互保互衛的責任。若神是「以撒的親人」，神就得履行這種責任，隨時大發神威，不讓受祂保護的親人受到任何傷害（參閱聖詠九十一）。為了融會上述兩種理念，筆者選了的翻釋是「以撒的保鑣」。
70. 有關創世記卅二22∼33及出埃及記四24∼26這兩個遠古而暗晦的故事的解釋，可參閱D. R. Hillers,“Demonology in the Bible,”EncJ, V, 1522ff; Buber, 2., 56-59: Divine Demonism.
71. 見創世記卅五2∼4；耶書亞廿四14，16，23；戶籍記廿五；但另一方面，若平心而論，所有宗教觀念的演進多多少少總帶有混神主義的氣味。
72. 認同和鑑別的過程可分兩方面來說：

（一）在個人方面：以色列的聖祖們藉著他們內心的信仰，在千變萬化的生命環境中，在他們所到各處不同的地方上，認出及朝拜同一的真神，他們能把神對他們顯靈的經驗統一起來，而其他的人則只會把它弄成支離破碎。
（二）在群體方面：以色列後來的神學家——特別是J, D典的作者——在他們編史的過程中，每每把對雅威的信仰投射到較早的記事中。這種倒向的反思，把許多世代的人的構想、信心、洞識凝結成一堅實的以色列信仰，而聖經上對上帝的觀念就是這信仰的核心。參閱Buber, 2., 44f, 49, 98.

73. 列王記上下的編／作者以對宗教是否忠誠，來評判每一個君王。
74. 意思是「神之家」成了「邪惡之家」或「偶像之家」。
75. 約史亞王、以斯拉、尼赫米。
76. , 6., 205, 216ff.
77. 這句話有待澄清：

（一）大同觀念不一定包含向外界宣揚教義。
（二）我們不能說，以色列在古典時期或猶太教在希臘時代沒有向外宏教的活動，或沒有設法調整法規以便利新入教者；事實說明，不但以色列的擴展，甚至連以色列之所以能在歷史上出現，也全靠她的「向外宣教」，參閱F. Sieffert, Die Heidenbekehrung im AT und im Judentum（Berlin, 1908）; G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I（Harvard Univ. Press, 1923）, 323-353; R. H. Pfeiffer, History or NT Times. With an Introduction to the Apocrypha（New York: Harper, 1949）, 188-196; A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（4 Aufl.; Leipzig: Hinrichs, 1924）, 5-23; H. Kasting, Die der urchristlichen Mission（: Kaiser, 1969）, 11-32; H. Gressmann,“ Mission in der Werdezeit des Christentums,”Zeitschrift Missionskunde und Religionswissenschaft 39（1924）169-183; H. Vogelstein,“The Development of the Apostolate in Judaism and Its Transformation in Christianity.”HUCA 2（1925）99-123; Baron, 2., chapter 6: Expansion of Judaim.
（三）不過話又得說回來，以色列對祖先血統的強調，她那跟外界隔絕的生活及各種特殊的習俗，尤其是割禮一事，對想完全皈依的人形成一種難以克服的障礙，有時甚至成為仇教的引火燃料，參閱I. Heinemann.“Antisemitismus,”PW Sup, V, 3-43.

78. 創世記十二1∼3；十八18；廿二18；廿六4；廿八14；以賽亞十九24；四十二6∼7；四十九6；德訓篇四十四21後。
79. 有關猶太人強調教外人應先主動加入猶太教或成為慕道者之事，可參閱St-B, I, 925ff; 這種觀念甚至在猶太教中對大公主義較為開放的人也有。
80. 可參閱J. Danielou, Les saints“paiens”de l'Ancien Testament（Paris: Seuil, 1956）; V. Vacca, Vita e detti di santi Musulmani（Torino: UTET, 1968）.
81. 類似的問題今日亦考驗著猶太人，見Hertzberg, 12., xiii-xiv, 14-19.
82. 很早以前，筆者已有這種想法，後來讀到了P. Schwarzenau, Christentum und Weltreligion, 此書原版的題目是《更大的上帝》Der Gott（Stuttgart: Radius, 1977）。書中，作者把基督教會跟世界各大宗教相比，並指出它們彼此間基本的共同點。雖然不是人人到處與他同意，但作者的確有不少令人尋味及發人深思的卓見。
83. 用實際的話來說，這包括教會與國家（基督教的及非基督教的）、教會與世界、教會與非教徒、教會與無信仰者、教會與各教派、教會與外教地區、神職人員與平信徒間關係的新意識，而這一切正是梵二所關心的問題。
84. 試看T. H. Gaster, Myths, Legends, and Customs in the OT, I-II（New York: Harper, 1975）.
85. 一個有考古學為證的實例就是基貝紅人的事件，參閱J. B. Pritchard, Gibeon（Princeton Univ. Press, 1962）, 39, 120-122.