註釋:
- 本文首次試用由天主教及基督教學者為翻譯「合一聖經」所擬定的人物、地方、書目等譯名;暫未擬定的,則用「思高聖經」或由筆者自定的譯名。為了方便並避免誤會,中文引用的聖經書名一概以全名列出。外文書目雜誌的簡寫以The Jerome Biblical Commentary 列舉的為準。本文多次用Encyclopaedia Judaica, I-XVI(Jerusalem: Keter, 1971--)它的簡寫是EncJ.
- M. Noth, Das System der
e Israels(Stuttgart: Kohlhammer, 1930), 40ff, 85ff; Id., The History of Israel(tr. by P. R. Ackrod; London: Black, 1965), 53-138; L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament(Stuttgart: Kohlhammer, 1938); A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung( : Bertelsmann, 1950), 87ff; J. Bright, A History of Israel(2nd ed.; Philadelphia: Westminster, 1972), 130-133, 140-175; B.W. Arderson, Understanding the Old Testament(2nd ed.; Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1966), 10ff. 上述近代學術界的主張今日亦為一般猶太學者所接受:參閱B. Obed,“Trides, the Twelve,”EncJ, XV, 1381-1385; M. Buber, Moses. The Revelation and the Covenant(New York: Harper, 1958), 112f; S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, I(2nd ed.; New York: Columbia Univ. Press, 1952), 32ff.
- 我們不要忘記,古以色列是一個神權的社團,在這個社團裡,宗教扮演著主要的角色;「國家」這一觀念是歐洲十八世紀的產物,所以對她來說,是不大適用的,見E. E. Vardiman, Die grosse Zeitwende zwischen Hellenismus und Urchristentum(
: Heyne Taschenbuch, 1981), 29.
- Baron, 2., 155-158.
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- 同上56頁後,137註的書目。瑪加伯上一11的那些人的態度是最標準的實例:「我們去和我們四鄰的外方人立約,因為自從與他們絕交以來,就遭遇了許多患難。」
- 同上第三章,特別是82∼104頁。
- 同上104頁後;另外參看艾斯德、友弟德、瑪加伯、聖詠四十四;七十四;七十九;八十;八十三;一O八;一二五;一二九;一三七。
- 同上44∼69頁。不容否認,申命記在舊約的歷史及神學中佔有十分重要的地位,它也是舊約的轉捩點。在外受政治的壓力,內有腐敗、俗化、外教化的趨勢下,申命記的作者一方面重申摩西、撒慕爾、及大衛所代表的以色列早期的傳統,另一方面對當時的種種危機提出對策,對策中最顯著者無疑是把宗教的敬禮集中在耶路撒冷。這種措施對後來猶太人的宗教有了很大的影響,同時也間接影響了新約中「教會」的觀念(同上7頁,198頁)。
- 聖詠一O六34後;民長記二11後;何西亞四13後。
- 所有這些積極性的觀點也被後來的經師們接納了,見A. Hertzberg Judaism(New York: Washington Square Press, 1963), 8ff.
- G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs(Stuttgart: Kohlhammer, 1938), 3f; M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch(Halle, 1940), 18.
, 6., 127f; R. de Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institution(tr. by j. McHugh ; London: DLT, 1961), 74-76; M. Weder, Ancient Judaism(tr. by H. H. Gerth and D. Martindale; New York: Free Press, 1967), 32ff, 46ff, 336ff.
- 這種對歷史的反思也見於以西傑先知對耶路撒冷長篇的控訴詞中(十六3,45),只不過他用寓言說出是了;此外又見於友弟德五6後(這裡是借一個阿孟人的口說話);再見於司提芬(斯德望)在耶路撒冷議會前的辯詞(使徒行傳七2)。
- 以弗所書二11後;另外科羅西書一21後;彼得前書二10。
- 亞摩斯三2:「由世界上一切種族中,我只揀選了你們……」;聖詠一四七20:「祂從未如此恩待過其他民族,也沒有向他們宣示過自己的法律。」
- A. J. Heschel, The Prophets, I(New York: Harper, 1962), 32.
- Vardiman,3.,21, 認為若沒有居魯士,今日就沒有猶太教也沒有由猶太教脫胎而出的基督教會。
, 6., 51, n. 108; de Vaux, 14., 289ff, 302ff.
- 可參閱 J. J. Petuchowski(hrsg.), Melchisedech. Urgestalt der
(Freiburg: Herder, 1979).
- 或更好說西奈半島的一座山。有學者認為山奈(Sinai)之名來自月神Sin,祂是Schasu族團或Schasu地區的神,見E. Zenger, Der Gott der Bibel(Stuttgart: KBW, 1979), 54ff, 65ff. 西奈山與曷勒布山應指同一座山,前者出自J, P典,後者自E, D典。
- de Vaux, 14., 277頁後。創世記十六7後;十八10後。
- 同上278頁後。創世紀十二6;十三18;十四13;十八1;廿一23;卅五4, 8;申命記十一30;耶書亞廿四26;民長記六11;九6, 37。
- 創世記廿八18, 22;卅一13;卅五14後;出埃及記廿四4;民長記九6。
- 同上284頁後。正好在基貝紅的高丘上雅威托夢顯現給所羅門,賜他超人的智慧(列王記上三3後)。直至公元前七卅紀末約史雅王改革時為止(列王記下廿三8後;申命記十二2後),在高丘設壇禮拜不是違法的(撒慕爾上九11後)。列王記上三2及3b是申命記的編者為避免後來的讀者大驚小怪而勉ni2加上的註解。
- 可參閱H. Gazelles,“Patriarches,”in Dictionnaire de la Bible. Supplement VII, 81-155, 特別是141ff, 此文之摘要曾刊於“Der Gott der Patriarchen,”Bibel und Leben 2(1961), 39-49; E. Dhorme, La religion des
(Bruxelles: Nile, 1937); H. G. May,“The Patriarchal Idea of God,”JBL 60(1941), 113-128; W. R. Smith, The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions(Reprint; New York: Schocken, 1972); Baron, 2., 43-62, 在參考書目的註譯中對此問題有所討論。
- N. M. Sarna, Understanding Genesis(New York: Schocken, 1970), 131-133; E. Meyer, in ThWNT, VI, 74-75; de Vaux, 14., 47, 認為割禮最初是婚前的一種準備儀式,而Weber, 14., 92, 卻認為是戰士們的入伍禮或僧侶們的獻身儀式。
- T. H. Gaster, Festivals of the Jewish Year(New York: Morrow, n. d.), 263ff; H. Schauss, The Jewish Festivals(13th ed.; New York: Schocken, 1978), 3ff; M. Buber, Moses. The Revelation and the Covenant (New York: Harper, 1958), 80-85; Weber, 14., 149ff; Baron, 2., 143-145, n. 13-15; E. Lohse in ThWNT, VII, 1-3; de Vaux, 14., 475ff; 有關安息日的起源,雖然ee1有定論,不過從舊約的記載看來,它最初的確跟宗教敬禮是無關的(見出埃及記廿三12;卅四21)。
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- Gaster, Festivals, 29., 59ff; de Vaux, 14., 493ff; E. Lohse in ThWNT, VI, 45ff.
- M. Greenberg,“Urim-Thummim,”EncJ, XVI, 8f; M. Lichtenstein/L. I. Rabinowitz, “Lots,”EncJ, XI, 510ff. 烏陵和土明在猶太人流亡回國後便銷聲匿跡了,但抽籤擲骰之風依然存在。
- A. Resch, Der Traum im Heilsplan Gottes. Deutung und Bedeutung des Traums im AT(Wien: Herder, 1964). 夢及神視屢屢出現在聖祖及先知們的生活中,但異教徒亦不時有之,巴郎的異像及神諭(戶籍記廿二∼廿四)提示了一個有趣的例子,說明上帝怎樣以祂的能力把一個頑抗的受造物完全馴服過來,使他不但不咒罵,反而祝福了上帝的子民。
- Weber, 14., 166f. 申命記十三1後;十八9後;耶利米十四14後;廿三23∼32;廿九8;以西傑十三1後;德訓篇卅四1∼8。
- 一11,26;二9。
- 從這句話的語氣中可以得知所稱的「使者」或「天使」就是基督。初期教會把基督描繪成天使是司空慣見的事,見J. Barbel, Christos Angelos(Bonn: Banstein, 1941);
, 167ff; B. Bagatti, The Church from the Circumcision(Jerusalem: Franciscan Press, 1971), 179ff.
- C. Barth, Introduction to the Psalms(tr. by B. A. Wilson; New York: Scribner's 1966), 29-33.
- G. E. Mendenhall,“Covenant Forms in Israelite Tradition,”BA 17(1954)50-76; D. McCarthy, Treety and Covenant(Rome: PIB, 1963); M. Weinfeld.“Traces of Assyrian Treaty Formulae in Deuteronomy,”Bib 46(1965)417-427; Id.,“Deuteronomy,”EncJ, V, 1576f.
- M. H. Pope, Song of Songs(Anchor Bible; New York: Doubleday, 1977), 25, 認為雅歌可能源自迦南宗教向Baal及Anath這對男女神所唱的情歌。
- K. N. Schoville,“Song of Songs,”EncJ. XV, 144ff.
- Tosefta Sanhedrin 12. 10.
- R. R. Ruether, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology(Boston: Beacon, 1983), 140ff.
- R. B. Y. Scott,“Wisdom Literature,” EncJ, XVI, 537ff; Id., The Way of Wisdom in the OT(New York: Macmillan, 1971), esp. 23-47; G. von Rad, Weisheit in Israel(Neukirchener Verlag, 1970).
- J. H. Wilson in ANET, 421-425.
- A. M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu
(Paris: Cerf, 1976), 97-123, 說明以色列的宗教如何深受四周異族宗教的影響;同樣,P. Schwarzenau, Christentum und Weltreligion( : Heyne Taschenbuch, 1981), 49-94, 提供不少事例以證明基督教會與其他宗教間互相因依的關係。
- 在猶太教會裡,智慧文學推動了法利塞和撒都該經師學派的發展。
- 提多書一16;二5;提茂得前書六1;同樣的原則也用到猶太人身上,見羅馬書二24;以賽亞五十二5;以西傑卅六20後。另一方面,教徒良好的品行可使上帝在外教人中受榮耀,見彼得前書二12;三16;提多書二9∼10。
- 選擇至高唯一神的稱謂是中國傳教史上「禮儀之爭」的一項問題,可參閱筆者的「天主或上帝?」《見證月刊》,一九四期,一九九O年,89∼94頁。
- 這是根據出埃及記六2∼3(P典傳承)及三14∼15(E典傳承)的記載,與創世記四1,26(J典傳承)的記載有衝突。
- C. Bermant / M. Weitzman, Ebla. Neu entdeckte Zivilization im alten Orient(tr. by F. W. Gutbrod; Frankfurt: Umschau, 1979), 146-150, 242-244, 曾對討論這一問題的歷史作過扼要的報導,並附有參考書目詳細的說明;此外可參看Buber, 2., 39-55.
- 可參閱A. Murtonen, A Philological and Literary Treatise on the OT Divine Names(Helsinki, 1952).
- G. Levi Della Vida,“El Elyon in Genesis 14: 18-20,”JBL 63(1944)1-9, 研究在北非的Sugin及Lept is Magna被發現的兩塊用古迦太基文刻寫的石碑,碑文上El指的是地上的神,而Elyon指的是天上的神。
- 值得一提的是:El Elyon或它的希臘文譯語Hypsistos多次出現在聖經中:
(甲)被外教人用:戶籍記廿四16;以賽亞十四14;瑪加伯上三31;使徒行傳十六17;尤其 是在尼布甲尼撒王與達尼爾先知的對話中,三26;四2,17,24後,34;五18,21;
(乙)用在跟外教人有關的情況中:路加一32,35,76(彌賽亞不僅為猶太人也是為非猶太人誕生的);六35(上帝是全人類的父);八28及它的平行文(出自格拉森一個著魔的人的口,這人可能是個外教人,又生活在外教的環境中——與此相似者是使徒行傳十六章記載的菲利比著魔的女奴)。
用Hypsistos來稱上帝,在新約中有十三次,其中有七次見於路加福音及使徒行傳中,可見作者有向外教人溝通的傳導精神。W. Elliger, Paulus in Griechenland(Stuttgart: KBW, 1978), 67-69, 指示出Hypsistos這一稱謂有曖昧的混神意義,事實上,在小亞細亞,不論猶太人、希臘人或羅馬人都喜歡用它;另外可參閱G. Bertram in ThWNT, VIII, 613-619.
- 一般的譯本都不把Yahweh及El Elyon原封保存下來,而逕譯成本國文字,因而剛才文中談到的主要情調及細緻都盡失了,以致亞伯拉罕及默基瑟德好像都信同一的神,不察者甚至以為他們兩人都「提早」成了天主教徒(讀者可試拿「思高聖經」來讀讀)。這種情形好比把三度空間改成平面,予人一種錯覺的效果。
- 這個由天下人給予天地真主的頭銜,是基於人同此心、心同此理的宗教直覺,聖經有多處用到它:出埃及記廿11;耶書亞二11;以斯拉記五11後;尼赫米九6;聖詠一二四8;一三五6;一四六6;使徒行傳四24;七48;默示錄十6;十四7;參閱F. J. Foakes-Jackson and K. Lake(ed.), The Beginnings of Christianity, Part I: The Acts of the Apostles, V(London: Macmillan, 1920-1933), additional note 8.
- H. Gazelles,“Der Gott der Patriarchen,”Bibel und Leden 2(1961)44.
- 可參閱W. F. Albright,“Names of Shaddai and Abram,”JBL 54(1935)180-193; F. M. Cross,“Yahweh and the God of the Patriarchs,”Harv TR 55(1962)244-250; M. Weippert,“
zur Etymologie des Gottesnamens 'el Saddaj',”ZDMG, NF36(1961)42-62.
- 有好幾處與El形成平行對偶。
- de vaux, 14., 294, 有不同意見。
- 關於民長記九46,有些譯本如Codex Alexandrinus(versiograeca)及Codex Lugdunensis(versio vetus latina, ed. U1. Robert, 1881. 1900)有“Baal Berith”.
- 民長記六32所下的通俗釋義與基甸的所作所為完全相反;在古代,誰以某神取名,表示他是拜某神的人。
- 何西亞二18∼19:「到那一天——雅威的斷語——她要稱我為『我的丈夫』,而不再稱我為『我的巴爾(主子)』。我要從她的口中除掉巴爾的名,他們(巴爾)的名再也不被人提起。」
- 耶書亞九3後記載一件有關基貝紅居民向以色列人求和的趣事。 我們推想必有其他城巿學他們一樣(試把九17∼21與申命記廿九10後作一比較),舍劍可能是其中之一,理由是:。
(一)考古學的證據顯示,從銅器時代末期到鐵器時代初期,舍劍這城沒有遭到蹂躪的跡象,又在耶書亞帶領的以色列人所攻取的城巿中,不見有舍劍的名(M. A. Yonah, “Shechem,”EncJ, XIV, 1330ff),況且舍劍曾兩度是以色列人舉行大同盟的地方;在民長時期,它是阿彼默肋(Abimelech)王的國都。
(二)舍劍人(Shechemite)與基貝紅人(Gibeonite)看來好像同血統,屬非閃族的Hurrian種,這可從下述三點推論出來:(甲)根據耶書亞九7,基貝紅人又名希威人(Hivite);創世記卅四2稱舍劍人為希威人,但七十士譯本卻稱之為Chorraios(=Horite=Hurrian)。這裡,七十士譯本的讀法似乎比希伯來原本的可取。(乙)從Tell el-Amarna信件我們得知,當時在舍劍有為數眾多的Hurrian人充當傭兵。(丙)創世記卅四2, 6, 14, 24告訴我們,舍劍居民不行割禮;另外,他們的酋長有個古怪的名字,叫哈摩(Hamor,「驢」)。這名稱的來源可能跟Hurrian人殺驢立約的習俗有關。
基於上述這些理由,我們相信,舍劍的居民可能寧願效法他們的同胞兄弟基貝紅居民,跟以色列人訂定和平共處的協約,而不願意學迦南人採取敵對的政策。
- 參閱申命記廿10後。
- 耶書亞廿四1∼8;出埃及記廿四7∼18;卅四27∼28。耶書亞八30∼35不是原作;這段大概是依照申命記廿七章增添上去的。
- 創世記卅四44後段的描寫是個很好的例子。拉班與雅各立約,兩人都呼籲神明為證人,拉班用的話是:「願亞伯拉罕的神和那鶴(亞伯拉罕的兄弟)的神——即他們父親的神——在我們之間行裁判!」雅各卻指著「以撒的保鏢」(雅各父親的神)發誓(53節)。因拉班是信多神的,如同那鶴和亞伯拉罕的祖先一樣(試把創世記卅一19,30後與卅五2後,耶書亞廿四14,16,23作一比較),他對神的觀念跟雅各的一定大不相同。
- 根據B. A. Levine,“Gult Places, Israelite,”EncJ, V, 1164, 的研究,沒有確實證據可以證明那時在舍劍有以色列人的聖殿。此外可參閱G. E. Wright, Shechem(London: Duckworth, 1965), esp. Chapter 8(123-138): The Sacred Area of Shechem in Early Biblical Tradition.
- 聖祖們和遊牧民族的宗教特色之一是:每人或每一族長都可以在他們要做禮拜的地方建祭壇、立神柱、植聖樹,像亞伯拉罕、以撒、雅各就是最好的例子。此外,聖祖們敬拜的上帝,不是以籠統及抽象的名目來稱呼,而是以具體及個人的關係來表達,如「我的神」(創世記廿八21),「亞伯拉罕的神」,「我父親的神」,「以撒的保鑣」(卅一42,53),「以色列的大神」(卅三20)及「我主人亞伯拉罕的神」(廿四12,27,42)等。這位有個人及部族性格的神,在較晚期的作品中仍有餘光反射,如「達尼爾的神」(達尼爾六26),或「以色列的神」(以斯拉記四1,3)。
- 這個對神的稱謂頗令人費解,一向的翻譯是「以撒的恐懼」,這可能有兩個解釋:(甲)以撒因見了神而心生恐懼(創世記廿八17;參閱出埃及記十九12,21後;卅三20);(乙)為了預防以撒受害,神對別人發出的警告及威嚇(創世記卅一3,24,29;卅五5)。近來有學者因參考過亞拉伯文及Palmira地區的亞拉美文的語根,把這稱謂譯成「以撒的親人」。其實這兩種譯法都可取,不但並行不悖,而且相得益彰,因為在古代近東社會裡,親族間有互保互衛的責任。若神是「以撒的親人」,神就得履行這種責任,隨時大發神威,不讓受祂保護的親人受到任何傷害(參閱聖詠九十一)。為了融會上述兩種理念,筆者選了的翻釋是「以撒的保鑣」。
- 有關創世記卅二22∼33及出埃及記四24∼26這兩個遠古而暗晦的故事的解釋,可參閱D. R. Hillers,“Demonology in the Bible,”EncJ, V, 1522ff; Buber, 2., 56-59: Divine Demonism.
- 見創世記卅五2∼4;耶書亞廿四14,16,23;戶籍記廿五;但另一方面,若平心而論,所有宗教觀念的演進多多少少總帶有混神主義的氣味。
- 認同和鑑別的過程可分兩方面來說:
(一)在個人方面:以色列的聖祖們藉著他們內心的信仰,在千變萬化的生命環境中,在他們所到各處不同的地方上,認出及朝拜同一的真神,他們能把神對他們顯靈的經驗統一起來,而其他的人則只會把它弄成支離破碎。
(二)在群體方面:以色列後來的神學家——特別是J, D典的作者——在他們編史的過程中,每每把對雅威的信仰投射到較早的記事中。這種倒向的反思,把許多世代的人的構想、信心、洞識凝結成一堅實的以色列信仰,而聖經上對上帝的觀念就是這信仰的核心。參閱Buber, 2., 44f, 49, 98.
- 列王記上下的編/作者以對宗教是否忠誠,來評判每一個君王。
- 意思是「神之家」成了「邪惡之家」或「偶像之家」。
- 約史亞王、以斯拉、尼赫米。
, 6., 205, 216ff.
- 這句話有待澄清:
(一)大同觀念不一定包含向外界宣揚教義。
(二)我們不能說,以色列在古典時期或猶太教在希臘時代沒有向外宏教的活動,或沒有設法調整法規以便利新入教者;事實說明,不但以色列的擴展,甚至連以色列之所以能在歷史上出現,也全靠她的「向外宣教」,參閱F. Sieffert, Die Heidenbekehrung im AT und im Judentum(Berlin, 1908); G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I(Harvard Univ. Press, 1923), 323-353; R. H. Pfeiffer, History or NT Times. With an Introduction to the Apocrypha(New York: Harper, 1949), 188-196; A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten(4 Aufl.; Leipzig: Hinrichs, 1924), 5-23; H. Kasting, Die der urchristlichen Mission( : Kaiser, 1969), 11-32; H. Gressmann,“ Mission in der Werdezeit des Christentums,”Zeitschrift Missionskunde und Religionswissenschaft 39(1924)169-183; H. Vogelstein,“The Development of the Apostolate in Judaism and Its Transformation in Christianity.”HUCA 2(1925)99-123; Baron, 2., chapter 6: Expansion of Judaim.
(三)不過話又得說回來,以色列對祖先血統的強調,她那跟外界隔絕的生活及各種特殊的習俗,尤其是割禮一事,對想完全皈依的人形成一種難以克服的障礙,有時甚至成為仇教的引火燃料,參閱I. Heinemann.“Antisemitismus,”PW Sup, V, 3-43.
- 創世記十二1∼3;十八18;廿二18;廿六4;廿八14;以賽亞十九24;四十二6∼7;四十九6;德訓篇四十四21後。
- 有關猶太人強調教外人應先主動加入猶太教或成為慕道者之事,可參閱St-B, I, 925ff; 這種觀念甚至在猶太教中對大公主義較為開放的人也有。
- 可參閱J. Danielou, Les saints“paiens”de l'Ancien Testament(Paris: Seuil, 1956); V. Vacca, Vita e detti di santi Musulmani(Torino: UTET, 1968).
- 類似的問題今日亦考驗著猶太人,見Hertzberg, 12., xiii-xiv, 14-19.
- 很早以前,筆者已有這種想法,後來讀到了P. Schwarzenau, Christentum und Weltreligion, 此書原版的題目是《更大的上帝》Der
Gott(Stuttgart: Radius, 1977)。書中,作者把基督教會跟世界各大宗教相比,並指出它們彼此間基本的共同點。雖然不是人人到處與他同意,但作者的確有不少令人尋味及發人深思的卓見。
- 用實際的話來說,這包括教會與國家(基督教的及非基督教的)、教會與世界、教會與非教徒、教會與無信仰者、教會與各教派、教會與外教地區、神職人員與平信徒間關係的新意識,而這一切正是梵二所關心的問題。
- 試看T. H. Gaster, Myths, Legends, and Customs in the OT, I-II(New York: Harper, 1975).
- 一個有考古學為證的實例就是基貝紅人的事件,參閱J. B. Pritchard, Gibeon(Princeton Univ. Press, 1962), 39, 120-122.
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