任何讀過舊約聖經的人，都會發現它的內容不只充滿了戰爭的記載，而且戰爭也是舊約的作者們所最關注的問題之一。以色列民族的歷史和命運可說完全操於那位為他們爭戰的耶和華手中。因此，舊約聖經常把耶和華描述為戰神，而稱呼祂為：萬軍之耶和華、萬軍的統帥。也因此，在舊約中「談及上帝為王，若不談及上帝為戰神，是不可能的。」1.這種把耶和華跟戰爭相提並論的情形，讓我們難免以「聖戰」一詞來形容舊約中的戰爭——儘管舊約聖經中並無所謂「聖戰」的字眼。
所謂耶和華是戰神，在聖經神學上究有何意義？此乃本文所欲探討的主題。我們將把討論重點置於申命記，因為申命記在以色列人的信仰上扮演著極重要的地位，又因為它記載了許多有關聖戰的規則。所以，要了解舊約聖經的聖戰神學，就必須先研究申命記的這些規則。
本文的方法著重於釋經和說明。其目的在探尋申命記中有關聖戰神學的發展，進而了解它跟整個舊約的聖戰神學之關係。筆者根據時下舊約學者的意見，把申命記的形成分為二個基本階段：（１）申命記法典（Deuteronomic Law）——此乃原本的申命記。其內容在基本上係一本律法書，寫作年代在約西亞統治期間或稍前。它包括申4：45；6：4—9，20—24；7：1—3，6，17—24；8：7—11a，12—14，17—18a；9：1—7a，13—14，26—29；10：10—11；12：13—15，17—19，29—31；13：1—18；14：2，3，21以及14：22—15：16。（２）申命記編者的資料（Deuteronomistic Editors′ Material）——這些編纂者可能在以色列王國時代末期或被擄之後，加入了一些法典以外的資料，並完成整本申命記的編纂工作2.。他們把編纂後的申命記置於所謂「申命記歷史」的脈絡中，並加入西乃 / 何烈山以及契約等方面的資料。
在未進入申命記的討論以前，我們擬先介紹舊約學者們對聖戰神學的諸多看法，以了解聖經學術界對此問題的爭論，並看出申命記的戰爭神學的地位和重要性。

舊約學術界對聖戰的爭論
Millard Lind在他的Yahweh Is a Warrior 3.一書中，扼要介紹了八位聖經學者對舊約聖戰的不同看法。由於Lind的歸納簡潔而明晰，對我們的了解有極大幫助，所以以下的討論都是根據他的分析。
這八位學者都一致認為，聖戰是古代以色列民族生活的一部分，並同意舊約聖經中自始至終都強調耶和華戰爭中的「神蹟」特色。他們所不同意的看法，主要在於這種神蹟信仰的根據，及其跟以色列民族真正歷史的關係。Lind把這八位學者的看法區分為二類：第一類主張以色列人的聖戰中的神蹟因素，在本質上並非源自歷史事實，而完全是後來神學思維的產物。第二類的學者對這種說法持懷疑的態度，但每人的論點互異。

（一） 第一類學者的理論
（1）Friedrich SchwalIy，他是最早探討耶和華跟以色列人的戰爭之間的關係的舊約學者4.。他把以色列人對戰爭的記載跟當時其他民族作比較，而找出他們之間的異同。他發現所有古代的民族都宣稱他們的神參與他們的戰爭中。除去以色列之外，幾乎所有其他民族都相信他們之所以在戰爭中奮不顧身地爭戰，乃因他們的神在爭戰。只有以色列人認為有上帝的幫助就夠了，他們不必參與戰鬥。
Schwally認為以色列人這種獨有的確信，屬於後期猶太教的歷史作品。由於其對編纂工作的興趣，而誇大了信仰在戰爭中的重要性，貶抑了人在戰爭中的地位。他主張這是一種敬虔思想的表現——儘管以色列的戰士披負刀劍，他們也不必使用；只靠呼喊或號角聲就可以擊垮敵人。
（2）Johannes Pedersen 5.跟SchwaIly一樣，也指出以色列人在戰爭記載上與其他鄰國的差異。而且他也把這個差異歸諸後來神學上的解釋。他認為在所有古代的文化中，武器裝備並不是決定戰爭勝負的主要因素。更重要的是，使用武器者必須具有某種精神力量（psychic force）。若要武器發生效用，必須先將它聖化。而且無論敵我雙方的軍隊，都必須受制於同樣的精神力量：以色列人可以從他們的上帝得到精神力量，敵人也能夠從他們的神得到同樣的力量。
所不同的是：在以色列人的戰爭記載中，那些記錄故事的人會加入一些解釋，以致連呼喊和號角聲都可以發揮作用，而使戰爭結果憂成神蹟。例如在耶利哥之役（約書亞六章）中，以色列人圍城、繞城、製造噪音的諸動作，跟毀滅敵人並沒有直接的關係，只是具有魔術般的作用。換言之，敵人的存在並不是故事的中心，它所要強調的是，以色列人伸出手來，接受上帝白白的賜予。
（3）Gerhard von Rad的Der heilige Krieg im alten lsrael 6.一書，可說是近代研究舊約聖戰極重要的著作。Von Rad也主張聖經中的戰爭故事，跟實在的歷史有著極大的出入，因為聖經的記載，一般都把所有的戰爭看成上帝懲罰人類的工具，並把其結果看成絕對的神蹟。雖然對以色列人來說，信靠耶和華的拯救是不可或缺的，但是他們仍必須跟上帝合作來打仗。因為耶和華爭戰，他們必須更努力地爭戰。Von Rad以為戰事記載中，強調神蹟的作用而貶低或排除人類努力的價值，這完全是神學上的解釋，而非歷史的事實。
他更主張，這種強調神蹟的作法，起源於所羅門王時代，因為那個時代的以色列，受到周遭各國智慧文學的影響，而在神學思想上產生了「啟蒙」的影響。Von Rad為了證明這種在聖戰中，強調絕對神蹟的思想，是所羅門以後的產物，他選了四個戰事記載來說明：耶利哥城之戰（約書亞六章）、基甸與米甸人之戰（士師記七章）、以色列人渡過紅海的奇蹟（出埃及十四章）、大衛擊敗歌利亞的戰役（撒上十七章）。這些戰役都強調耶和華的軍事作為，而這種強調乃是所羅門以後的人，對過去發生的事件所做的再解釋。
據Von Rad研究的結果，第一位把絕對神蹟的聖戰理論應用到真正的歷史舞台上的人，要算主前八世紀的先知以賽亞。他曾力勸亞哈斯王和希西家王，在面對敵國的侵略時，仰賴耶和華的神蹟而放棄一切人為的努力。這是一種典型的聖戰思想。以賽亞主張猶大不可依賴埃及的軍事援助，因為他深信所羅門以後對聖戰的再解釋，確實是實際的戰爭歷史。
Von Rad以為一般先知們都把傳統的聖戰理論靈性化了。他們把自己的預言看成傳統信仰的承續，而他們自己則是傳統的合法執行者。所以，聖戰的思想乃成為先知與以色列統治者之間衝突的主要原因。因為那些以色列王們都把聖戰的傳統世俗化，而且用它來做為擴張軍備的藉口。
Von Rad還認為以色列的聖戰思想，是在士師記的時代所形成的一種制度；在約西亞王時代再被制度化，用以解釋猶大國的武力之所以被摧毀的原因。但在約西亞王死後，這種作法也隨著結束。在主前608年、598年、587年的悲劇以後，隨著申命記學派對歷史的重寫，以及歷代誌的形成，一種新的靈性化運動也跟著產生。
（4）Patrick D. Miller, Jr. 7.主張所有以色列人古代的聖戰理論都是一種所謂的「人神共戰論」（Synergism）。意思是說：人神共同合作以抵抗敵人。雖然最初的聖戰理論都強調耶和華的作為，而把勝利全部歸功於祂的神蹟，但是這並不排除以色列人參與戰鬥行為的必要性。「只強調耶和華的神蹟而貶抑人類的功勞」的這種思想，乃是後來的演變（特別表現於歷代誌中）。但是在以色列早期的歷史中，並沒有這種現象——人在戰爭中的地位仍不低，耶和華既要為以色列人爭戰，以色列人也要為耶和華而戰（如約書亞10：14；士師記7：20—22等）。

（二） 第二類學者的理論
以下四位學者都同意舊約聖經把聖戰視為耶和華的神蹟，而貶抑人類的功勞。但是他們也都主張這不是出於後來的神學解釋。
（1）Rudolf Smend 8.，他主張：強調耶和華在聖戰中的神蹟作為，必須有早期的歷史事件為根據。這個歷史事件乃是王國時代以前的支派聯盟期間，以色列人跟耶和華之間所立的約（the event of covenant）。在古代以色列歷史中，約的存在和聖戰互相對立著。
Smend認為戰爭是以色列歷史中極活躍的一個環節，然而在沒有戰爭的和平時期，乃是他們與耶和華之間的「約」在運作的表現。他更進一步指出「拉結支派」（如以法蓮、瑪拿西、便雅憫…等支派）都是屬於耶和華戰爭的傳統，而「利亞支派」（如猶大、利未、西緬…等支派）都屬約的傳統。戰爭傳統始於出埃及事件，當時只有屬拉結的支派參與。而約（或和平）的傳統始於西乃山的立約事件，這個事件不久後就被所有十二支派所接受。摩西乃是第一個大士師和先知，也是一個極具領導才能的戰爭領導者，他跟西乃山事件完全無關。
Smend雖不否認舊約有關戰事的記載都是出於後來的解釋，但是他主張這個後來的解釋並非憑空捏造或無中生有；而是根據西乃之約以及出埃及事件（戰爭事件）之間的緊張關係而做的解釋。這二個事件都是發生於以色列歷史的最初期。最後，約的傳統勝過了戰爭傳統，因為戰爭已不再是以色列人的主要問題，例如，Smend把約沙法王戰勝摩押人和亞捫人的戰事（歷代誌下20章）記載，解釋為古代約的傳統擊敗戰爭傳統的結果。
（2）A. Glock 9.根據最原始的Mari文件，把以色列人的戰爭跟Mari人的戰爭做了比較。他發現二者在武器和軍隊組織方面有類似的地方（例如，在二者的軍隊中都有占卦者和先知的存在）。對兵籍登記和兵員補充方面的規定也很相似。最大的不同在於以色列人強調突襲，並且在大衛王時代以前沒有攻城的紀錄。
因為Mari人的存在比以色列人早六百餘年，而且他們已經開始使用馬車和騎兵，所以Glock以為當時以色列人之所以不使用相同的武器和裝備，其理由不是因為政治上的考量，而完全是在於一種有意的選擇——為抵制階級的社會制度和王朝制度。因為以色列人深信只有耶和華才是他們的王，而雲彩是耶和華的馬車。Glock還主張早期以色列人對戰爭的態度，是把戰爭看為耶和華國度的具體表現；而聖戰中的規定都是在表示耶和華統治下的要求。
（3）Fritz Stolz 10.的基本假設是：在以色列王國時代以前，並沒有所謂的以色列「支派聯盟」，所以也沒有所謂聖戰的單一傳統。他把掃羅王時代以前的戰爭，視為各支派各自的戰爭。但是他卻承認在掃羅時代，由於南北二國都接受耶和華為上帝，所以二國的各支派可能都曾在南方的曠野體驗過耶和華的戰爭，而對耶和華的信仰漸漸普及於所有支派，最後在掃羅的時代獲致統一。所以掃羅時代應可稱為耶和華戰爭的顛峰時期。這種以耶和華戰爭為政治制度的現象，一直到大衛王的時代才告終止。彼時以色列人已漸漸接受統一王國的新觀念。王國時代以後，先知乃成為北國聖戰傳統的監護人。北國滅亡之後，這個傳統乃跟南國的傳統（較重視王朝崇拜state cult）結合。最後產生了兩個申命記派傳統——Deuteronomic and Deuteronomistic Sources，這兩個傳統都不把耶和華的作為跟實際的政治事件扯在一起，所以聖戰理論乃跟實際發生的事無關。
（3）Stolz的聖戰觀念10.，在在把上帝的全能跟人類的無能互相對照。他從二方面探討此問題，一方面他從申命記以及被擄前後的一些詩篇中，找出這種聖戰觀念，而主張此觀念係源自被擄前的耶路撒冷聖殿。但是他也從聖殿以外的地方找到了相同的觀念；特別是何西阿和以賽亞的信息。以賽亞甚至明確地把這觀念應用於實際的政治情況中。因為這種觀念在南北二國都有，它的來源很可能是從各個支派在對抗頑強的迦南人時的共同經驗中得來的。
另一方面，Stolz也主張以色列人的聖戰觀念，並非源自他們跟迦南人之間的政治經驗（因當時的迦南人具有強大的武力，非以色列人所能輕易克服），而是來自以色列王國之前的耶路撒冷崇拜。而這種耶路撒冷崇拜是大衛王所承襲的。以色列人在這個崇拜的新年慶典中，慶祝他們的神擊敗了敵人，而他們的王也參與其中。Stolz引用古近東詩歌文學中將國王代替神而贏得勝利的例子，以證明以色列人的這種聖戰觀念，乃是古近東所有民族的共同觀念。
但是這種源自古近東的神話的聖戰觀，以及源自以色列人與迦南人對抗的經驗的聖戰觀，二者之間有無衝突，或如何並存，Stolz並沒有交代。
（4）Manfred Weippert 11.參考Von Rad研究以色列人的聖戰觀的方法，而分析其他古近東諸民族的聖戰觀。他所採用的資料多為主前十世紀前後的古近東文學，他發現在Von Rad所找出的十三個聖戰特色中，除了二個以外，都可在其他民族中找到。這二個特色是：1.用公羊角做的號角來傳達動員令；2.武器的聖化。
Weippert也發現：無論在以色列或其鄰國中，戰爭的勝利往往不是軍隊的功勞，而全是上帝的主導。例如亞述巴尼泊（Assurbanipal）也以近乎聖經的語氣，承認他的勝利不是出於自己的才能，而是得自神明的協助。
Weippert主張以色列人的聖戰觀跟其他民族的主要差異，在於他們對王權（Kingship）的看法。因為以色列王國的開始慢於其他民族，所以以色列王不像亞述王一樣享有高的地位，他只是神的屬下（Vassal）而已。耶和華跟人類完全不可比較，祂是全體百姓、全體以色列人的上帝。祂的戰爭完全是為了保護祂的百姓，而不只是在維護少數的特權階級。
根本上，Weippert以為早期以色列的政治領導人物（如士師），跟其他古近東民族並沒有大的差異。早期以色列的戰爭英雄的產生，都是為了抵禦外來的威脅。這些英雄都是以色列王國時代以前的支派社會的文化表現，這種文化的表現，跟後來阿拉伯的伯特印人文化（bedouin culture）很相似。因此，Weippert主張以色列人的聖戰觀，並不是後來神學上再解釋的產物，而是古近東諸民族的文化的共同現象。
Millard Lind在介紹了上述八位學者的說法之後，也提出他自己的研究結果。他也同意舊約中的戰爭故事大多強調耶和華的神蹟，而貶抑人類的力量。但是他不同意第一類學者所說，這種強調是出於後來的神學解釋。他主張以色列人這種聖戰觀，完全是來自他們對早期歷史事件（即出埃及事件）的見證。Lind以出埃及記十五章為很早的一首詩，該詩見證了最早的以色列人被耶和華拯救的歷史事實。在這個歷史事件中，以色列人絲毫沒有參與戰鬥的過程。而這個歷史事件對西乃山所設立的神政制度有著根本的影響。耶和華不只是以色列人唯一的戰爭英雄，也是以色列人唯一的王。在戰爭中依靠耶和華的援助，也因此深深植入以色列人的政治制度裡面。
Lind的論點可歸納為三點：
1.出埃及事件是以色列人最古老的見證。在這個事件中，耶和華拯救以色列人的方法是藉著一位具先知身分的領導者，而不是藉著戰士的爭戰。而且，耶和華聲援這位先知所採用的方法是以自然的神蹟，而非一般人的戰鬥行為。這個事件從開始就給以色列人的聖戰觀念提供了準繩。
2.出埃及事件也是以色列人政治制度的基礎。而他們的政治制度具有相當濃厚的「先知」色彩，因為它排斥了一般王權的觀念（這種觀念以為，神的能力可以表現於人類的暴力行為中）。以色列人這種排斥外邦人的政治觀念的結果，使他們在與鄰國來往的過程中，產生了極大的緊張關係。
3.從以色列人的歷史中，我們可以看出一個現象：當以色列人的政治制度越走向鄰國的制度時，耶和華也就越會把戰爭的矛頭指向以色列人自己。換言之，以色列人的傳統，在根本上是反對一般君權制度的。
由於這些都是以色列人獨有的信念，所以不能跟其他文化的戰爭觀念相比較，也不能從其他鄰國的戰爭記載（由考古發現）中類似的說法來得到印證。
總而言之，上述舊約學者的研究結果，都同意舊約中的聖戰觀念，強調耶和華在以色列人的戰爭中具有絕對主導的地位，人類在戰爭中所扮演的角色只不過是耶和華的工具而已。換言之，舊約把戰鬥行為歸給耶和華，而不是以色列人的軍隊。然而，從以色列人的歷史來看，在他們的戰爭經驗中，似乎沒有一套固定的規則可循，聖戰的理想也未曾在他們的歷史中實現過。從掃羅以後的以色列王，在從事戰爭時，似乎都沒有聖戰的傳統概念。因此，我們可以說，整個舊約聖經的聖戰神學，可能只是一種理想而已；也可能是舊約作者們基於過去以色列人的戰爭經驗，所做出的神學解釋。
申命記的聖戰神學正是作者在對土地和耶和華崇拜的了解之下，根據某些傳統和歷史事件所做出來的再解釋。此種再解釋的結果，使得以色列人過去所流傳下來的傳統，得以結合成一套聖戰的理論。從下面的經文分析中，我們可以清楚看出這個理論的內容。

經文分析
在申命記法典的主文中，關於戰爭行為的規定計有五處：20：1—9；20：10—20；21：10—14；23：9—14；24：5。在法典內的摩西訓詞中，也有多處摻雜著聖戰的教訓，如7：1—5；7：16—26；9：1—6；12：29—31等12.。至於申命記編者所加入的資料，除了25：17—19（有關跟亞瑪力人戰爭的命令）以外，所有其他關於戰爭的記載，多偏重於教訓，而較不像法律規定。茲分別討論如下：

（一）  申命記法典對戰爭的規定
（1）20：1—9（戰爭的一般規則）
打仗以前，祭司要激勵軍隊的士氣，掃除疑慮和膽怯的心，因為「上主要跟你們一起出去」作戰。接著，官長要宣佈免除戰役者的條件：剛蓋好新屋者、剛栽種未收成者、剛訂婚者、膽怯者。這樣的宣佈，事實上等於是讓所有不願參戰的人回家。原因是：軍隊人數的多寡不是最重要的因素，信靠耶和華的帶領才是主要的（參考士師記7：2—3基甸選擇戰士的過程）。耶和華是戰爭的主導者——聖戰神學的最重要原則。第二節中談到祭司在聖戰中的角色，這表示聖戰跟崇拜的關係——因為軍隊的任務是在服事耶和華，所以每個士兵都具有祭司的特質，在整個戰爭過程中都必須是聖潔的13.。
（2）20：10—20（圍城的規定）
這裡提到二種攻城的情況。在攻打遠方的城（亦即迦南地之外的城。10—15節）時，要先讓對方有投降的機會。若遭拒絕，就可以攻城，殺盡他們的男丁，拿走他們的牲畜、女人和孩子（當成戰利品）。在攻打迦南地之內（以色列人所要定居之地）的地時（16—18節），則絕不可以讓對方有投降的機會。為要避免迦南人的宗教習俗影響以色列人，所有迦南地的百姓、牲畜或戰利品都必須摧毀。17節裡的herem一字是聖戰規定中經常使用的一個很特別的字。它的意思是說：在這類戰爭中，敵人的一切（包括人和物）都必須視為神聖的禁忌，都必須徹底摧毀，以當作祭物獻給上帝（參考約書亞記6：17—19，21）。
在19—20兩節中禁止砍伐果樹的命令，意在保護土地。因為以色列人要定居那地，也因為申命記的聖戰神學經常離不開「土地」的主題。
（3）21：10—14（有關女戰俘的條例）
這裡所說的女戰俘應該是迦南地以外的女人（見20：14）。以色列人可娶她們為妻，也可以離棄她們，但不可以視她們為奴隸，應該讓她們自由離去。為什麼這些女戰俘在嫁給以色列人時，必須「剃頭髮、剪指甲、換衣服」，作者未加說明。很可能是一種在歸化為以色列人之前的潔淨禮，被申命記作者所採用。
（4）23：9—14（有關保持軍營潔淨的條例）
若有軍人晚間夢遺而不潔淨，他就必須謹守一天的潔淨禮，他必須離開軍營一天，而且必須在回營前洗澡。大小便必須埋在營外，因為耶和華跟他們同住在軍營中，所以軍營應像聖殿一樣，保持禮儀上的潔淨。這表示，在作者的眼中，以色列人的戰爭跟參與者和軍營在禮儀上的潔淨，有絕對的關係。其原因是：上帝也住在營中，而祂是聖潔的。
（5）24：5（新婚者免役的規定）
新婚者一年之內，可以免服兵役（參照20：7）。其動機完全基於人道的考慮——任何男人都不可無後代而死，任何男人都有權享受耶和華的祝福——與妻子同享閨房之樂！
（6）法典內摩西訓詞中的聖戰理想
1. 7：1—5（外邦人的一切必須全數消滅）——這是對待迦南地的外邦人的規定（參照20：16—18）。以色列人絕對不可與迦南地的居民有所來往或接觸，而必須把他們的一切都消滅淨盡，特別是他們的宗教。Herem一字再度出現在這裡，這是為防止以色列人的子女被偶像崇拜所誘惑。因此，聖戰的動機之一，是在維護耶和華崇拜的完整。
2. 7：16—26（迦南各民族必須全數消滅）——這裡又列出一些聖戰的基本原則：不必害怕敵人的大軍，因為耶和華與你們同在，祂要親自為你們作戰。耶和華要把可怕的疾病和災害加在敵人身上。但是要小心的是：千萬不可取走任何屬於herem之內的戰利品。
然而，這裡也出現了一個合理化的解釋：迦南人不可能立即全數被消滅，因為「恐怕這樣做，會使野獸增多，以致危害了你們。」（22節）在士師記2：20—23也提到這個問題，那裡的原因跟以色列人的信仰忠誠度有關：上帝故意讓迦南人留在那裡，用以考驗以色列人民的信心。顯然，申命記作者了解到，迦南人的存在已經是一個鞏固又強大的力量，以色列人不可能完全征服或消滅他們。
3. 9：1—6（不是因為妳的功德）——在征服迦南地的戰爭中，上帝把強於以色列人的迦南人趕出去。這不是因為以色列人比迦南人更正直、更良善，而只是因為迦南人的邪惡以及上帝要履行祂對以色列人祖先的諾言，以色列人只不過是上帝懲罰外邦人的代理人而已，這是聖戰觀念中很重要的理論。以色列人從事聖戰的根據在這裡得到合理化——聖戰的理由是因上帝應許把土地賜給以色列人；而這個應許的實現完全是在於上帝的公義；而上帝的公義則跟以色列人宗教上的潔淨有關。以色列人佔領迦南地的一個大前題是，她要在那地保持對耶和華的忠心。意思是說，以色列人不能跟迦南人共同住在那地，因為迦南人的巴力崇拜，可能誘使以色列人不忠於耶和華，甚至離棄耶和華。因此，保持佔領地的潔淨，乃成為聖戰的重要依據。
4. 12：29—31（對信仰不忠的警告）——在以色列人佔領土地以後，他們必須嚴守上帝的命令：不可隨從當地人的宗教習俗，因為其結局是悲慘的。上帝消滅列國的目的，是要讓以色列人能夠專心敬拜祂。這裡再一次顯示聖戰跟耶和華崇拜的密切關係。

（二）  申命記編者的聖戰觀
（1）1：42—45（被亞摩利人擊敗）
因為以色列人不理會上帝的話，所以上帝現在也不聽他們的呼求，這是以色列人被亞摩利人擊敗的主要原因。
（2）2：24—37（擊敗西宏王）
西宏王不准以色列人的請求，成為以色列人攻佔他的理由。這個戰役自始至終都是上帝在指揮：「上帝使他（西宏王）頑固倔強，好讓我們擊敗他。」「上帝把他們全部交給我們。我們殺死了他、他的兒子，和所有的戰士。」此處以色列人又遵守了herem的命令，然而他們卻事先提出和平相處的建議（26—29節）。
（3）3：1—7（征服巴珊王噩）
這個戰役跟西宏王之戰類似，也是上帝把噩王交給以色列人，他和他的百姓都全數被毀。所不同的是，這個戰役之前，以色列人沒有提出和平的建議。值得注意的是，以色列人對待以東人、摩押人和亞捫人的態度，跟他們對待西宏和噩的態度有著天壤之別。對待前者不能有敵意（2：3—19），對待後者卻得趕盡殺絕。這顯然有其歷史和神學上的背景和理由。
（4）25：17—19（有關消滅亞瑪力人的命令）14.
亞瑪力人要全數消滅，因為他們在以色列人出埃及的旅途上，任意攻擊他們，而且他們是「從後面襲擊，把落在後面的人都殺了」。這是不人道的野蠻行為。所以亞瑪力人這種對待以色列人的作為，必須受上帝的制裁，儘管他們不是迦南地之內的人（參照20：10—18）。
從以色列人的傳統中，我們可以看到，以色列人跟亞瑪利人之間的衝突，首次出現於出埃及記17：8—16，但是那裡並未提及亞瑪力人的不人道和野蠻行為。在大衛王時代，亞瑪力人的攻擊，曾使猶大南邊受到相當的損失（撒母耳記上三十章）。從此以後，二者之間的衝突就未曾出現於以色列的歷史中。申命記編者顯然使用了一種古老的傳統，把亞瑪力人描述成一個野蠻民族，竟在提醒以色列人消滅應許地上所有的敵人。
然而當我們仔細研讀以色列人的早期歷史時，我們會發現他們對付亞瑪力人時，所使用的herem標準不一。例如，在撒上十五章中，撒母耳要求掃羅消滅所有的亞瑪力人以及他們的一切，而在撒上27：8—9和撒上三十章中，大衛在戰勝亞瑪力人之後，不只沒有把亞瑪力人趕盡殺絕，而且也容許屬下搶奪他們的財物和戰利品。在大衛跟亞瑪利人的戰役中，herem的命令像似未曾被遵守過。很可能申命記編者採用了比較嚴格的傳統，來讓以色列人對付亞瑪力人。
（5）31：3—8（約書亞的按立）
摩西死前，分別向百姓、約書亞和祭司們做了最後的勸勉（31：1—13）。對百姓和約書亞的勸勉，在內容上和用字上很相似。這是申命記編者的聖戰語言，以色列人的領袖仍然是耶和華，約書亞只是耶和華的助手（典型的聖戰理論）。在征服迦南地時，耶和華要消滅那裡的各民族，如同祂擊敗西宏和噩一樣。有這樣的應許和耶和華的領導，約書亞當然不必驚惶：「上主要在你前面親自帶領你，跟你同在……所以你不要喪膽，也不要驚惶。」（第8節）

（三）  從申命記法典到申命記編者
一般說來，申命記編者接受申命記法典的戰爭神學15.。他們之間的差異在於前者的未來威脅，成為後者解釋以色列人過去歷史的根據。Martin Noth更指出：在申命記的編纂過程中，存在著一種律法主義的傾向。他說：經由申命記編者的編輯，契約被了解成「上帝和人民的關係間，一種永恆不變的律法。」16. Von Rad也把二者之間的關係說成「從恩典退化成律法。」17. Noth和Von Rad都看出：在申命記法典中，對順服的要求，已經被轉化成耶和華賞賜土地的神學。
當我們仔細比較二者之間的戰爭神學時，我們也可發現上述的發展。在申命記法典中，對人道的關心比較多。例如，免役的規定、對待女戰俘的規定、保護果樹的規定等。而在申命記編者的資料中，我們就看不到這樣的規定。又雖然前者也提到herem的要求，作者卻也了解實際的情況，而認識全面實施herem的要求，是不可能也不切實際的（7：16—26）。相反地，申命記編者則一貫要求嚴格執行herem的命令，甚至亞瑪力人也得全部滅絕。這種律法主義的心態，乃是他（們）以宗教潔淨為根據，來解釋聖戰理論的理由。據他（們）的了解，主前722年和587年的亡國事件，乃是耶和華對以色列人不能完全遵守herem規定所做的懲罰。因此，我們可以說，申命記編者在編纂申命記的過程中，刻意把herem的觀念提昇成一種教條的原則——這是上帝的命令經由摩西的口頒佈出來的！

神學涵義
（一）  申命記法典的聖戰神學
（1）不是以色列人的功勞
幾乎所有有關聖戰的經文，都強調以色列人在戰力方面的薄弱。他們跟敵人之間的戰爭，完全是耶和華自己的事。以色列人既不必自己爭戰，也不必協助耶和華，只要有信心，耶和華自有辦法戰勝敵人。所以，在申命記法典中，以色列人的政治實力和軍事力量，完全不能跟列強相比，他們的存在所唯一憑靠的乃是耶和華。
（2）耶和華的全能
耶和華既是他們的憑靠，所以祂必是全能的。而耶和華的全能不是表現於祂對以色列軍隊的援助，而是在於祂行神蹟奇事來摧毀敵人。以色列人的每一揚戰爭，都是耶和華自己的戰爭，祂是主要的戰士。就像祂在出埃及事件中所行的神蹟一樣，祂也要在每一場戰爭中行同樣的神蹟：「你們要記住上主——你們的上帝怎樣對付埃及王和他的人民。你們親眼見過那些可怕的災害、神蹟、奇事。要記住，上主——你們的上帝以大能大力解救了你們；他要照樣毀滅你們所懼怕的那些民族。」（7：18—19）
這種依靠耶和華行使神蹟的信心，使得申命記法典的作者制定出免役的條文（20：5—8；24：5）。這些條文保障了個人的自由，其結果是參與聖戰的軍隊都是「自願」而來的，任何不願作戰的人都可以不必參與。這樣的作法之所以行得通，乃是因為作者確信耶和華擁有戰爭中絕對優勢的力量，而且，耶和華不必靠以色列人來爭戰，祂自己就是戰士，以色列人的戰爭就是祂自己的戰爭。出埃及事件一定會在每場戰爭中重演。
因此，在申命記法典的聖戰神學中，「人神共戰」（Synergism）的理論，是很難站得住腳的。
（3）Herem的行使是以色列人參與聖戰的唯一必須做的事
雖然依靠耶和華的神蹟是以色列人的聖戰中的基本要求，但是在耶和華行使神蹟以後，以色列人的任務是消滅所有的迦南人和亞瑪力人，以及一切屬於他們的東西。這是以色列人參與聖戰的唯一行為。由於這種對herem的嚴格要求，使得舊約中的聖戰變成充滿血腥的味道。
（4）上帝的揀選
申命記法典非常強調以色列人被上帝揀選的獨特性。耶和華之所以贏得戰爭的勝利，並不是由於以色列人的正直，而只是耶和華特別揀選他們，並應許賜土地給他們。以色列人原是「頑固的子民」（9：6），上帝揀選他們的原因有二個：第一，由於迦南人的邪惡；第二，由於上帝先前對他們的祖先做了承諾。
（二）  申命記編者的再解釋
申命記編者不只接受了申命記法典的聖戰神學，而且進一步將它發展成一種強調律法的聖戰神學。他（們）的目的是要聽眾嚴格遵守律法的規定。
（1）他們的聖戰神學的主要根據是在於以色列和耶和華之間的契約關係
這種契約關係是以色列人所獨有的。這並不是因為以色列民族有什麼特別，而是耶和華跟以色列人特別親近（4：7），而且以色列人的律法比其他國家的律法公正（4：8）。由於申命記編者把申命記的內容編成一種契約的形式（或架構），以色列人的這二種特質表現出契約中的二個要件：耶和華對以色列人的保護（在戰爭中），以及以色列人對耶和華所應盡的責任（遵守律法）。對申命記編者來說，耶和華跟他們的列祖所立的契約，乃是他們佔領迦南地的動機和理由。耶和華對他們列祖的愛和揀選，乃是祂領他們出埃及、趕走迦南住民，並賜土地給他們後裔的根本原因。這個跟他們列祖所立的契約，也是耶和華所以能夠一再原諒以色列人的背叛，而且允許他們立足於迦南地的關鍵。
（2）佔領迦南地乃是順服耶和華的結果
申命記編者極其強調對耶和華的順服。以色列人若要贏得戰爭，取得土地，必須有完全的順服。背叛的結果總是吃敗仗的懲罰。但是，耶和華的命令並不是完全針對戰爭行為；主要是要求以色列人遵守契約和法律的規定，並對祂有絕對的信心。換言之，對聖戰的規定完全以對律法的要求為根據，律法的重要性顯然高於一切。
（3）背叛和懲罰
申命記編者的資料中的一個很大的特色，乃是對以色列的背叛和耶和華的懲罰，做了很多篇幅的討論。這個討論成了他（們）編輯的重心。這是因為他（們）的目的是要解釋以色列人從佔領迦南，到被擄亡國這段期間的歷史。為了要表明以色列人亡國的原因，是出於他們背叛耶和華的結果，申命記編者擴展了間諜窺探迦南地的故事（1：19—46），並強調早自曠野漂流的時代，他們就再三地背叛。上帝命令他們佔領迦南地的先決條件，在於他們遵守命令。當他們不遵守命令，不按上帝的命令去打仗時，就每戰必敗，因為上帝不與他們同在。同樣的情形不斷發生於以色列的歷史中，直到他們亡國被擄。這是耶和華的聖戰中，消極的一面。耶和華不只藉著聖戰救援以色列人，祂也發動聖戰來攻擊他們，懲罰他們的背叛行為。這種消極的聖戰神學對先知們的影響特別大（很可能申命記的這種聖戰觀，是來自先知們的影響）。而且這種聖戰神學也平衡了以色列人民族主義的意識形態，也矯正了「上帝總是站在我們這邊」的那種天真而單純的信仰。所以，當我們談到舊約中上帝的審判時，這種消極的聖戰神學是不能不談的。
（4）聖戰的主要動機：維護耶和華崇拜的純淨
這種以保護宗教信仰為理由來發動聖戰的理論，在整本申命記都可以看出來。申命記編者更是據此主張herem的嚴格要求。因為耶和華崇拜跟以色列的獨特關係，以色列人所佔領的迦南地，必須足以讓這種崇拜保持純淨，免於迦南人巴力崇拜的威脅。這個動機之所以那麼重要，乃是因為以色列人在信仰上的柔弱，他們極易受巴力崇拜的誘惑而離棄耶和華的崇拜。所以，在申命記作者的眼中，迦南人必須被趕出迦南地，而且必須完全消滅，不是因為以色列人的功德或正直，而是在於保持耶和華跟以色列人的獨特關係。9：1—6中所說的迦南人的「邪惡」，乃是指巴力崇拜，它的存在總是對耶和華崇拜構成相當的威脅，所以絕不可以讓它立足於以色列人所要佔領並居住的土地上。假若以色列人的信仰堅強得足以抗拒巴力崇拜，或許情形可以改觀。但是，就是因為他們那麼容易受誘惑而在信仰上變節，所以迦南人的信仰變成了一種絕對的邪惡。就是因為以色列人在信仰上那麼脆弱，所以他們所居住的土地，必須藉herem的行使，來加以消毒和淨化。如此，申命記中的herem，乃是一種在神學上經過合理化的觀念。它被用來當成上帝為維護以色列人的宗教純淨的工具。這是在研究舊約的聖戰神學時，不可不了解的一個概念。
（5）聖戰和土地神學
由於耶和華和以色列在宗教上有一種密不可分的親密關係，所以祂要把迦南地賜給他們做為永遠的立足地。換言之，以色列人的耶和華崇拜不只是一種宗教信仰，而且也是一種獲取土地的原動力。這在申命記中是很明顯的一個主題：耶和華賜給以色列人的主要禮物，唯土地而已18.。以色列人佔領迦南地的主要依據，完全是因耶和華要把那地賜給他們。這是耶和華給他們「祖先」的應許；這個應許一再地出現在五經之中。而且，上帝所要賜給他們的禮物除了土地以外，還包括那塊土地上所有的一切；包括「那地方的繁榮城市（不是你建造的）；屋裡堆滿的好東西（不是你積存的）；那裡的水井（不是你挖掘的）；葡萄園、橄欖園（也不是你培植的）。」（6：10—11）這都是耶和華特別恩待以色列人的表現。
然而，申命記也強調：以色列人之所以能夠得到耶和華賞賜的土地，必須以他們的順服為條件。耶和華的恩典和以色列人的回應，在佔領土地的主題中，具有同等的重要性。因此，在申命記編者的心中，土地神學包括土地的賜予和土地的維護。這也是他（們）的聖戰觀的理論根據。根據這個理論，在以色列人未完全佔領耶和華所賜的土地以前，耶和華就要繼績幫助他們藉著聖戰奪取土地。雖然時間可能會很長，但是終有一天，「上主要照他的應許，擴展你的土地。」（12：20）在順服和土地的維護上，以色列人必須做的一件最重要的工作，是保持那塊土地免於污染。因此，在佔領土地過程的聖戰中，絕對不可以奪取任何迦南人的財物或戰利品，所有迦南地的原住民也必須趕盡殺絕或驅逐出境。聖戰的目的只是在佔領土地，而上帝的子民所居住的土地，必須是完全潔淨的。
一言以蔽之，申命記的土地神學，強調以色列人佔領迦南地的根據。完全在於耶和華主觀的諭令。其唯一的理由，在於耶和華對以色列人的鍾愛，以及對他們列祖所做的承諾。這樣的神學顯然是一種教條式的主張。這是一般古近東文化的信仰之一：每一個國家的神，都有權力支配所有民族的命運；每一個神，都會把土地賜給自己的百姓，所以耶和華的子民也不例外。在申命記作者的「解釋」下，以色列人佔領迦南，也是耶和華的旨意19.。

結  論
申命記中有關聖戰和herem的規定，都是來自以色列人耶和華崇拜的必然推論。其動機是在保持耶和華崇拜的嚴格獨特性和排他性。申命記對初期以色列民族的戰爭，以及征服迦南地的傳統，所做的描述並非全部基於歷史的事實。雖然其內容仍具有某種歷史價值，但是其作者以宗教上的動機為根據所做的「再解釋」仍可從字裡行間明顯地看出。我們幾乎看不到這種聖戰觀念存在於掃羅以後的列王中，即使那位執行申命記律法最力的約西亞王，也對申命記的聖戰神學未具全盤的概念。他雖然廢除了異教崇拜的廟宇和祭司，但是卻未對那些外邦人或變節的以色列人施以herem的規定（列王紀下23：19—20）。他跟埃及王尼哥之間的戰事（列下23：28—30），雖有可能受到申命記中的聖戰理論的激勵，但是實際上，他並沒有遵守聖戰規定的表現。他阻擋埃及軍隊的作法，顯然是想維持那個世界中兩強的軍事均衡狀態。
走筆至此，讀者應該可以發現筆者比較傾向於接受Millard Lind所說的第一類學者的理論。亦即：申命記的聖戰神學係根據某些傳統和歷史事件所做出來的「信仰」解釋。這個信仰的內容是耶和華崇拜的獨特性和排他性以及耶和華頒賜土地的承諾。這種教條式的了解，使得申命記的聖戰神學好調攻擊性的戰爭，而忽略了防禦性的戰爭20.。
簡言之，申命記的聖戰理論可歸納為二點：（1）以色列人有權藉信仰（耶和華崇拜）之名，佔領迦南地，驅逐迦南地的原住民；（2）所有的迦南人，包括男女老幼，都必須「奉上帝的名」予以趕盡殺絕，以保護以色列人的信仰權益。
從信仰的角度來看，聖戰神學所要傳達的信息可以是：上帝的全能、揀選和恩典以及上帝對信仰的嚴格要求、上帝是歷史和人類的主宰。然而，若從世俗或歷史的觀點來看，申命記的聖戰神學就變成一種跟政治息息相關的意識形態（ideology）。同時我們也可以發現，宗教在古代以色列人的政治和社會生活中所扮演的角色——民族和國家的利益可以藉著上帝的旨意予以合理化。任何跟以色列人有敵對關係的國家和民族，都妨礙他們取得上帝的應許地，也妨礙他們敬拜耶和華，所以都是耶和華上帝所要毀滅的對象。這種教條式的信仰觀念和主張，使得申命記中的聖戰神學，變成極端危險的政治意識形態。
假若今天的教會仍然沿用申命記的聖戰神學，試圖藉用武力，把上帝的旨意強加到非基督教文明的地區，甚至除滅所有跟基督教敵對的人，來建立一個人人相信上帝的「基督教世界」，其悲劇性的結果將不難想橡。所以，若要讓這種聖戰神學對今天的基督徒仍具有時代意義，就應該強調耶和華針對以色列人的聖戰，亦是聖戰神學中上帝對以色列人背叛之罪所做的懲罰。也應讓先知們對傳統的聖戰觀念所做的修正展現出來，以他們比較成熟的看法（如以賽亞2：1—4；19：8—25.....等），來平衡傳統狹隘的聖戰論。更應該強調約中「受苦的上帝」（Crucified God）的神學。有如Peter Craigie所說：「舊約聖經對暴力和戰爭的看法，可以逐漸傳講出去，但必須以『被打敗的意義』和『和平的異象』二種觀點為出發點來傳講。」21.

（本文作者現就讀於美國印第安那州聖母大學Univ. of Notre Dame神學研究所）