神學論集81

81期	神學論集	（1989）p.369-400


肆、安樂死問題的正反論點從上面的討論，我們可以約略看出，有關安樂死問題的爭論主要是在於「積極的安樂死」（active euthanasia or euthanasia by commission）是否可以在道德上站得住腳。「消極或被動的安樂死」（passive euthanasia or euthanasia by omission）幾乎已經沒有道德上的爭論，而能被大多數的教會（包括天主教和新教）和倫理學者接受。然而，自從一九六Ｏ年代以來，無論在教會界或學術界中都有一股潮流在向傳統的原則挑戰。無意義或無目的延長沒有品質的生命，越來越受到普遍的質疑。生命的意義、死亡的品質、人格的尊嚴、病人的權利等都漸被強調，也被用來當做支持積極安樂死的根據。在這一段中，我們擬逐一列出反對積極安樂死的一般論點，並提出贊成者的辯解。讀者必會發現本段內容與前一段有不少重疊。然而經過本段較有系統的整理，讀者或許可以比較清楚地看出爭論的重點。（一）有關上帝和人的角色（1）僭越上帝的主權（Playing God）：只有上帝才有權決定一個人的生死，人類沒有這種權利。所以施行積極的安樂死來結束病人的生命，就是侵犯上帝的主權。這種反對理論所暗示的是：上帝的旨意表現於人類生物的本性和自然生命的過程。假若上帝要讓人類可以在空中飛翔，祂就會把人類造成像鳥類一樣，可以展翅飛行。而當上帝意欲你死時，你的身體器官自然會凋謝，你自然會被疾病所侵襲。所以身體的病痛和崩潰乃是上帝旨意的媒介。人若採取主動的行為來加速死亡的來臨，就等於從上帝手中奪取上帝的決定主權，這是一種驕傲自大的罪。然而，這種反對論調若是成立，則人類所有的科技和醫學方面的成就都要被否定。假若安樂死的行為僭越了上帝的主權，那末，醫學的成就讓人類減少病痛、延長壽命，是不是也侵犯了上帝的主權，違背了上帝要人受苦或早死的旨意？這種反對說法也跟基督教神學互相衝突：神學主張人類被造時具有上帝的形像；人可以跟上帝同工來管理世界，可以不被自然力量所控制和支配，反而可以參與上帝的全能來征服自然。醫學的進步和成就正是上帝賜予人類獨特力量的表現。所以安樂死的決定可以不必跟上帝的旨意衝突。（2）違反十誡：摩西十誡的第五誡明言：「不可殺人。」但此處所說的「殺人」是指帶有惡意的謀殺，不能跟安樂死行為相提並論——後者的動機是「善」的。況且聖經中對許多戰爭中的殺人行為也採取「容許」的態度。（3）生命的神聖性：任何人對待生命的態度都應該是敬畏、尊崇、維護。任何妨害生命的成長、破壞生命、甚至以生命做實驗對象的行為，都是對生命神聖性的褻瀆。這種對生命的尊重，可說是安樂死一直被爭論不休的最主要原因，也是世界各國的法律一直遲遲不能把安樂死合法化的理由。然而，所謂生命的「神聖性」所指的是甚麼？空有肉體、軀殼，而缺少意義、價值和尊嚴的生命，能否算為神聖？當一個人的生命正遭受絕症的侵襲，使他無法跟正常人一樣過著有意義、價值和尊嚴的生活時，在這種情況之下，若拒絕讓他有選擇生和死的權利，是否等於侮辱他的人格，強迫他屈服於病痛的支配和控制之下，任由它來擺佈？這樣的作法是不是也是對他生命的一種褻瀆？為什麼只讓病痛來支配病人？為什麼病人沒有權利為自己的生命說話？所謂生命的神聖性不也包括尊重生命的自主權嗎？（4）活難不僅是生命不可免的，也是上帝的旨意、上帝給人的考驗：所以忍受苦難不只是美德，也是信心的表現，也是參與基督的受難。此外，將死的病人也可以幫助別人對死亡有更正確、更實際的認識。關於這一點，Elizabeth 在她的On Death and Dying24.一書中闡明得很詳細。將死的人所說的話或所表達出來的感情，一般都具有一股特殊的力量，可以激勵親友。如我國諺語所說：「人之將死，其言也善。」一般文學作品也往往把特殊人物的臨別（死）談話（真正的遺言也好，偽造的也好）保存下來，當作寶貴的教訓。這種臨終贈言往往最為親朋好友所尊重。假若一般將死的人都能善用這種機會，對社會多少總有助益。不只如此，絕症患者也可以跟醫學界合作，將病情供作探討病理之用。甚至可以把仍然建康的器官捐贈其他需要的人，造福他人。總而言之，我們不可忽略將死的病人所忍受的痛苦，具有正面且積極的意義或價值。然而，我們也不可忽略另外一個事實：並非人人都有能力忍受長期苦難的煎熬，也不是人人都能把苦難當成具有積極價值的機會。很多時候，病人的苦難會給他自己或別人帶來難以忍受的負擔；病人的死變成一種很可怕的敵人。此時，結束生命所帶來的價值可能超過所有其他的價值。套用天主教倫理學者的術語：此時「相稱的理由」已經超越了苦難的正面價值。苦難的意義和價值只能是外加的，而非本身固有的（extrinsic, not intrinsic）。基督徒之所以把耶穌在十字架上的苦難視為具有救贖的價值，並不是因為基督徒都熱愛十字架的酷刑，也不是因為十字架本身的價值；而只是因為這個十字架發生在耶穌身上。因為耶穌——上帝的兒子——十字架乃產生了特殊的意義。所以，苦難本身實際上並沒有什麼意義。此乃人類一直不斷盡一切力量想克服苦難的原因。基督徒也相信上帝要跟我們站在同一邊，幫助我們克服一切的苦難。只有當苦難無法克服時，它才有可能通過受苦者的超越和創造性的心靈變成具有意義的東西。（二）醫學方面的問題（5）醫生的天職是救人，所以不能輕言藉安樂死的方法來「殺人」：然而，這種醫生的誓約可以重新解釋。因為它具有文化和歷史的限制。我們的道德原則不必只要求醫生勉強維繫病人的生命，而忽略醫生也有幫助病人減輕痛苦的職責。（6）醫生經常有誤診誤斷的可能：我們也經常可以聽見一些被醫生宣判無望，卻又病癒的病人——這種神蹟式的案例究屬罕見。一般而言，醫生對大部分絕症的診斷的準確性是相當高的。少數案例的異常情況並不能全盤否定所有絕症的診斷，也不能以之做為廢止安樂死的依據。（7）醫學的不斷進步，新藥的陸續發現，使得越來越多的絕症可以得到醫治的可能；也使得反對安樂死的論調更顯得振振有詞——很可能明後天就有新藥問市了，再忍耐一些時候吧！因為凡有生命的地方，就有盼望！生命的力量有時是令我們想像不到的，豈可輕言安樂死？以這種理由來反對安樂死，似乎犯了「抽象」（abstraction）的毛病。因為這種說法僅根據難見的醫學奇蹟來向病人提出含糊的希望，不能十足令人信服。即使有些絕症可能因新藥的發明而得醫治，但是太長的等待時間往往使病況惡化到無法醫治的境況，徒增病人的痛苦。（8）假若安樂死合法化了，很可能使病人對醫生喪失信心：病人在心理上很可能感覺醫生不是要醫治他，反而想毒殺他。然而，這種問題可以藉嚴密的法律來防止。法律應該保護病人的權利。任何安樂死的決定都應以病人的意向為依歸。（三）病人心理的矛盾情結（9）死亡是人人害怕、人人都想規避的：即使安樂死合法化了，要求施行的病人可能不會多——此種說法也不足以做為反對安樂死的依據，因為任何安樂死的施行都須根據病人本身的意願和選擇。而且此種說法的正確性也有待商榷。（10）有些時候病人可能因為一時精神上或肉體上的痛苦，無法忍受而驟作安樂死的決定：也有病人可能對自己未成熟的決定而反悔——這種情況也可以藉立法來防止，讓病人有足夠的緩衝或等待時間。（11）現代醫學的進步已可使大部分絕症病人在安詳無痛苦中死去，積極的安樂死應該是不必要的：我們不可否認，也不可拒絕醫學的這種成就。然而，當醫學的能力對某些病例無法提供這麼理想的幫助時，這個反對安樂死的根據就變得脆弱了。（12）安樂死的合法化可能使病人和醫生都喪失跟絕症奮鬥的意志：太早放棄希望就失去了忍受或對付苦難（惡的一種）的美德。從教會的倫理教訓上來看，基督徒確應有忍受苦難的美德。這表示安樂死的採用必須是很謹慎的決定。在可以忍受的情況下，絕不可輕言安樂死。（四）濫用的危險（13）愛的濫用：積極的安樂死之合法化不只將使病人的權益失去保障，而且在倫理上也很有可能使「愛心」成為一種掩護或藉口來掩飾仍活著的人的私心——僅為了仍然健在的家人的「方便」而加速擺脫病人的纏累。這種濫用確實是一種必須考慮的危險，我們將在下一點一併討論。（14）骨牌作用理論（The Domino Theory）：就如開創了一個先例（X），就無法防止其後同樣情況（Y、Z……）的再發生一樣，合法的安樂死必然引起生命價值的被貶抑，甚至引起集體大屠殺的後果。持此理論的人引用第二次世界大戰中，德國納粹黨所實行的優生法為例來說明。最初納粹黨的安樂死政策只是針對一些患有嚴重或不治之症的病人；並未用來對付猶太人。後來，適用對象漸漸擴大至所有社會上的殘障者以及沒有生產能力的人。最後竟用此法來對付猶太人；因為他們是日耳曼民族的污點，必須消滅。希特勒稱上面那些人為「無用的蠶食者」。從這個歷史事實，可以看出：當我們容許一個小小的例外發生後，就有可能產生不可收拾的後果。因此之故，任何以直接行動來結束絕症患者之生命的作法，都是危險而不道德的，都應絕對禁止。這個比喻是否恰當，有待商榷。按照這種推論法，我們在討論戰爭的問題時，都應站在絕對和平主義的立場。因為所有的戰爭都是殺人行為的延伸。而且歷史上所有軍事行為的殘酷事實，都可以做為絕對和平主義的根據。換言之，X既不等於Y，也不等於Z。每一種倫理情況都是各不相同的實體，應有不同的道德判斷或抉擇。倫理不能只從一套原則去推論邏輯。比較實用的倫理抉擇應從評估或判斷一些不同的經驗實體中獲得，如此作出的抉擇才有可能在道德上具有實在的意義，也才是恰當的（relevant）。有一句拉丁格言如此說：abusus non tollit usum（濫用不取消使用）。意思是說：某些原則被濫用的事實，並不表示那些原則不可使用。中國成語「因噎廢食」也告訴我們同樣的道理。我們可以說：假若一個原則是對的、好的，就應該加以利用；同時使用各種方法來防止該原則被濫用。若僅以找不出方法來防止濫用為根據，而主張那個好原則為不道德，則不只是因噎廢食，也是不合邏輯。所以，骨牌作用理論頂多提醒我們安樂死可能產生的結果和影響而已，不能用來說明安樂死的不道德。好的倫理可以接受這個理論的警告，因為任何行為的結果也可以構成倫理的一部分。（五）為他人決定的情況（15）一般而言，「自願」的安樂死比較容易為人接受，而「非自願」的安樂死則不然：因為「非自願」的安樂死令人聯想到「謀殺」的行為。當一個沒有表達意志能力的小孩或昏睡不醒的病人（即所謂的植物人），他的病情已嚴重到無法挽回的地步時，我們如何在無法確知病人的意願之情況下，替他決定安樂死的施行？什麼人願意負起責任為他人做決定？什麼人有權利可以替別人做決定？醫生？家人？朋友、法官？一般的意見都以為最具有直接親屬關係的家人是理所當然的決定者。但是，其所衍生的問題卻極複雜：家人的決定可能出於財產繼承的不道德動機，也可能因為缺乏照顧的耐心。即使沒有這些顧慮，大部分的家人也都可能為了做這種決定而在情感上終生愧疚不安。此處我們所關心的只限於倫理方面的問題，而不是法律上的問題，因為二者所關心的可能不太一樣。而且只有在自願的安樂死被視為道德的前提下，才可能論及為他人決定的情況。當這二個前提確定了，對這個問題的討論就容易多了。茲以二個案例來說明。案例（一）「在某醫院的病房裡躺著一個患有腦水腫的四歲小男孩。因他的頭部腫大，重得他不可能自己把頭抬離枕頭，而且永遠不可能。他的四肢和軀體都骨瘦如柴。而他的頭部卻經常疼痛，痛得他常用手捶打自己的頭。又因為他不會說話，更增加了照顧的麻煩。所以，護士們乾脆把他的雙手綁起來，以免他的頭部受傷害。」類似這種情況的病人，在每一種文化和社會中都不算罕見。而對這種病人的照顧不可不算是社會的負擔。案例（二）「另一個比較悲哀的案例：病者名Corinne van de Put。當這個女嬰的母親懷她的第六週和第八週之間，因服用了某種安眠藥，以致當地出生時（一九六二年五月二十二日）就沒有手，雙腳也發育不全。又因她缺乏肩部組織（只有軟骨），所以不可能為她安裝義肢。據醫生的診斷，她的存活希望只有十分之一，最多只能活上一、二年而已。出生第八天，如的母親在餵奶時把毒藥摻入牛奶毒殺了她。在接受審判時，Madame van de Put向法官說：『我不要我的女兒，絕對不要她！……我不要沒有手的孩子……』但是法官向她指出孩子的心智是正常的。她又答道：『心智健全反而更糟。因為當她長大後發現自己的可憐狀況時，她很可能不會原諒我，她一定怪我讓她活下來！』」25. 乍看之下，Madame van de Put的作法是殘忍又不道德的。但是，實際上她卻獲得不少公開和暗地裡的同情。從傳統的道德原則來看，她的作法是絕對不許可的，因為她「直接」殺害了「無辜」的嬰兒。但若從「相稱的理由」來看，同情者卻可以找出足夠的理由來為她脫罪。另外還有許多常見的情況：許多在車禍或意外中的受害人，因腦部受傷，不醒人事，只能靠點滴注射、人工呼吸器和氧氣筒維持生命。這類病人有可能長期昏迷不醒，給家人或醫院帶來難以承受的負擔。在這種情況下，我們若能找到足夠「相稱的理由」來讓病人安樂死，我們能否在病人無法表達自己意志的情形下，替他作決定？不論答案如何，我們的決定都應以正確的動機為根據。亦是決定的因素必須考慮到病人本身的權益，而非僅以家人或他人的方便和好處為主要的考慮因素。伍、歸納和結論有關安樂死的問題，在倫理上最大的爭論在於生命的問題：病人的死是否出於人為的殺害？任何直接殺害生命的行為都是倫理學者爭論不下的問題。嚴格說來，安樂死的最初意義應該是「愉快的死」（easy death），是屬於一種消極的安樂死，也是比較不受爭論的安樂死。但是積極的安樂死則著重於主動結束生命的行為（即所謂mercy killing），所以仍是道德界和法律界爭論的癥結。綜合安樂死的古代意義和現代意義，我們可以把安樂死的方式分類為下列四種：（1）對絕症病人繼續施予必要的治療，並繼續補給營養，繼續全力照顧，讓病人的生命無限期地維持下去。任何危及生命的藥物都不可使用。讓病人自然死去。病人必須自己忍受肉體的痛苦；他的家人也必須負起照顧的道義責任。（2）繼續供給食物或營養給病人，但終止一切醫療行為，頂多讓病人服用止痛藥來減除他的痛苦——不管該止痛藥會不會影響病人的死亡過程。其他照顧行為依舊。讓病人安詳沒有痛苦地離世。（3）不僅終止醫治，而且也停止一切的營養補給（當然也讓病人服用止痛藥），讓病人儘快自然地死去。這種方式跟第（2）種方式的差異僅在於停止食物的補給。（4）為了解除病人的痛苦以及他的痛苦所引發的其他問題，讓病人服用致命的藥劑，來縮短死亡的過程，並減少死亡過程中的痛苦。在此情況中，病人的死完全是人為的，而不是自然的。從倫理方面來看，在這四種方式中，只有第（1）種沒有牽涉到危害生命的行為。但是這種方式不算安樂死，因為病人仍必須死於痛苦中。第（2）種方式雖然容許生命受到止痛劑的危害，但是這種危害只是間接、附帶的結果，而不是直接的殺害。換言之，在這種情況中，使病人死亡的是他的病，而不是我們的作為。這仍可算為自然的死，而非人為的死。所以這種安樂死的方式是現代多數倫理學者可以接受的，也是比較沒有爭論的；連天主教官方也接受。第（3）種方式因為切斷病人的飲食或營養補給，致使病人死亡的原因除了疾病以外，也因為我們沒有讓他攝食，以致失去抵抗力，這也可算是積極安樂死的一種。第（4）種方式則是很顯明的積極安樂死，致使病人死亡的原因完全是那致命的藥劑。因為這是一種故意和直接殺害生命的行為，所以儘管在倫理學界有接受這種方式的安樂死的趨勢，但所遇到的阻力仍然相當大。這些阻力我們已在第肆段中大略提及。本文旨在介紹安樂死問題在倫理學界爭論的大概情形，而不是提出筆者的立場。然而，筆者相信，基督教倫理學者所能接受的安樂死方式不會永遠停留於第（2）種方式。第（3）、（4）種方式的安樂死必會隨著時代的潮流漸被合理化或合法化。因為基督教倫理已不再被視為一套不能改變的規則。我們的原則應該是：絕對尊重生命，拒絕在缺少「相稱的理由」的情況下，故意結束生命——特別是在死亡尚未成熟，尚未具有意義以前。在死亡時機未成熟之前，我們應該找尋所有其他取代死亡的可能性。當我們找盡了一切可能，仍無法找到時，可能會發現：只有死亡最有意義。然而，我們仍必須以生命為最崇高、最可貴，非不得已絕不輕言放棄。換言之，在決定結束生命以前，所有其他的可能性都必須尋找；所有的努力都應該朝向生命的維繫。在無法確認死亡是病人的「朋友」之前，都應將它視為「敵人」。只有在成熟的文化中，才有對「生命」的尊重，也才能有成熟的「死亡」觀念。在這種文化中，「死亡」才有可能被接受為一種「生命的自然伴侶」。（本文作者現就讀於美國印弟安那州聖母大學 [University of Notre Dame] 神學研究所）註釋 Cited by Glanville Williams, The Sanctity of Life and the Criminal Law (New York: Alfred A. Knopf, 1970), p. 348. Mary Barrington, “Apolgia for Suicide,” in A. B. Downing (ed.), Euthanasia and the Right to Death: The Case for Voluntary Euthanasia (London: Peter Owen, 1969), p. 161. Acta Apostolicae Sedis 22 (1930), p. 563. Ibid., pp. 838-39, 857. Pius XII, address to those attending the Congress of the International Union of Catholic Women's Leagues, 11 September, 1947: Acta Apostolicae Sedis 39 (1947), p.2483. Address to Midwives, 29 October, 1951: AAS 43 (1951), pp. 835-854. Speech to the Members of the International Office for Documentation, 19 October, 1953: AAS 45 (1953), pp. 744-754. Address to those taking part in the ninth Congress of the Italian Anaesthesiological Society, 24 February, 1957: AAS 49 (1957), p. 146. Peter Knauer, “The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect,” Natural Law Forum 12 (1967): 137. Ibid. , p. 133. Ibid. , p. 150. Richard McCormick, Ambiguity in Moral Choice (Milwau Kee: Marquette University Theology Publication, 1973), p. 84. Ibid. , p. 86. Ibid. , p. 95. Daniel C. Maguire, Death By Choice (New York: Schocken Books, 1973), p. 116.此處Maguire是借用Joseph Fletcher的話。參閱Joseph Fletcher, “The Patient's Right to Die,” in A. B. Downing (ed.), Euthanasia and the Right to Death: the Case for Voluntary Euthanasia, p. 68. 參考Maguire, ibid. , p. 115 & p. 129, n. 1. Paul Ramsey, The Patient as Person (New Haven & London: Yale University Press, 1970), p. 160. Ibid. , p. 161. Richard McCormick, Notes On Moral Theology 1965-1980 (Lanham, MD: University Press of America, 1981), p. 438. Helmut Thielicke, “The Doctor as Judge of Who Shall Live and Who Shall Die,” in Kenneth Vaux (ed.), Who Shall Live? (Philadelphia: Fortress Press, 1970), p. 163. Paul Ramsey, The Patient as Person, p. 162. Ibid. , p. 160, n. 59, and p. 163. Cf. Paul Ramsey, “The Case of the Curious Exception,” in Gene H. Outka and Paul Ramsey, Norm and Context in Christian Ethics (New York: Charles Scribner’s Sons, 1968). Paul Ramsey, The Patient as Person, p. 163. 例如Joseph Fletcher, “Ethics and Euthanasia,” American Journal of Nursing 73,4 (April 1973): 671. “The Patient’s Right to Die,” in A. B. Downing (ed.), Euthanasia and the Right to Death: the Case for Voluntary Euthanasia (London: Owen, 1969). “Ethics and Health Care: Computers and Distributive Justice,” Robert M. Veatch & Roy Brauson (eds.), Ethics and Health Policy (Cambridge; Mass.: Ballinger, 1976), pp. 99-109, Joseph Fletcher, Morals and Medicine (Boston: Beacon Press, 1960). Joseph Fletcher, “The Patient's Right to Die,” in Downing, ibid., p. 68. Joseph Fletcher, “Ethics and Euthanasia,” American Journal of Nursing 73, 4 (April 1973): 671. Elizabeth , On Death and Dying. New York: Macmillan, 1969. 參閱Norman St. John-Stevas, The Right to Life (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964), pp. 3-24. 陸、參考資料 Curran, Charles E. & McCormick, Richard A. (eds.). Readings in Moral Theology No. 1: Moral Norms and Catholic Tradition. New York: Paulist, 1979. Downing, A. B. (ed.). Euthanasia and the Right to Death: the Case for Voluntary Euthanasia. London: Owen, 1969. Fletcher, Joseph. Morals and Medicine. Boston: Beacon Press, 1960. . “Ethics and Euthanasia,” American Journal of Nursing 73, 4 (April 1973): 670-680. .“Ethics and Health Care: Computers and Distributive Justice,” in Robert M. Veatch & Roy Brauson (eds.). Ethics and Health Policy. Cambridge, Mass.: Ballinger, 1976. pp. 99-109. John-Stevas, Norman. The Right to Life. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964. , Elizabeth. On Death and Dying. New York: Macmillan, 1969. MacCarthy, Donald G.., ed. Moral Rseponsibility in Prolonging Life Decisions. St. Louis: Pope John Center, 1981. McCormick, Richard A. Ambiguity in Moral Choice. Milwaukee: Marquette University Theology Publication, 1973. . Notes on Moral Theology 1965-1980. Lanham, MD: University Press of America, 1981. Maguire, Daniel C. Death By Choice. New York: Schocken Books, 1973. Ramsey, Paul. The Patient as Person. New Haven & London: Yale University Press, 1970. Ramsey, Paul & Outka, Gene H. (eds.). Norm and Context in Christian Ethics. New York: Charles Scribner's Sons, 1968. Thielicke, Helmut. “The Doctor as Judge of Who Shall Live and Who Shall Die,” in Kenneth Vaux (ed.). Who Shall Live? Philadelphia: Fortress Press, 1970. Williams, Glanville. The Sanctity of Life and the Criminal Law. New York: Alfred A. Knopf, 1970.

81期

神學論集

（1989）p.369-400

肆、安樂死問題的正反論點
從上面的討論，我們可以約略看出，有關安樂死問題的爭論主要是在於「積極的安樂死」（active euthanasia or euthanasia by commission）是否可以在道德上站得住腳。「消極或被動的安樂死」（passive euthanasia or euthanasia by omission）幾乎已經沒有道德上的爭論，而能被大多數的教會（包括天主教和新教）和倫理學者接受。然而，自從一九六Ｏ年代以來，無論在教會界或學術界中都有一股潮流在向傳統的原則挑戰。無意義或無目的延長沒有品質的生命，越來越受到普遍的質疑。生命的意義、死亡的品質、人格的尊嚴、病人的權利等都漸被強調，也被用來當做支持積極安樂死的根據。
在這一段中，我們擬逐一列出反對積極安樂死的一般論點，並提出贊成者的辯解。讀者必會發現本段內容與前一段有不少重疊。然而經過本段較有系統的整理，讀者或許可以比較清楚地看出爭論的重點。
（一）有關上帝和人的角色
（1）僭越上帝的主權（Playing God）：只有上帝才有權決定一個人的生死，人類沒有這種權利。所以施行積極的安樂死來結束病人的生命，就是侵犯上帝的主權。這種反對理論所暗示的是：上帝的旨意表現於人類生物的本性和自然生命的過程。假若上帝要讓人類可以在空中飛翔，祂就會把人類造成像鳥類一樣，可以展翅飛行。而當上帝意欲你死時，你的身體器官自然會凋謝，你自然會被疾病所侵襲。所以身體的病痛和崩潰乃是上帝旨意的媒介。人若採取主動的行為來加速死亡的來臨，就等於從上帝手中奪取上帝的決定主權，這是一種驕傲自大的罪。
然而，這種反對論調若是成立，則人類所有的科技和醫學方面的成就都要被否定。假若安樂死的行為僭越了上帝的主權，那末，醫學的成就讓人類減少病痛、延長壽命，是不是也侵犯了上帝的主權，違背了上帝要人受苦或早死的旨意？這種反對說法也跟基督教神學互相衝突：神學主張人類被造時具有上帝的形像；人可以跟上帝同工來管理世界，可以不被自然力量所控制和支配，反而可以參與上帝的全能來征服自然。醫學的進步和成就正是上帝賜予人類獨特力量的表現。所以安樂死的決定可以不必跟上帝的旨意衝突。
（2）違反十誡：摩西十誡的第五誡明言：「不可殺人。」但此處所說的「殺人」是指帶有惡意的謀殺，不能跟安樂死行為相提並論——後者的動機是「善」的。況且聖經中對許多戰爭中的殺人行為也採取「容許」的態度。
（3）生命的神聖性：任何人對待生命的態度都應該是敬畏、尊崇、維護。任何妨害生命的成長、破壞生命、甚至以生命做實驗對象的行為，都是對生命神聖性的褻瀆。這種對生命的尊重，可說是安樂死一直被爭論不休的最主要原因，也是世界各國的法律一直遲遲不能把安樂死合法化的理由。
然而，所謂生命的「神聖性」所指的是甚麼？空有肉體、軀殼，而缺少意義、價值和尊嚴的生命，能否算為神聖？當一個人的生命正遭受絕症的侵襲，使他無法跟正常人一樣過著有意義、價值和尊嚴的生活時，在這種情況之下，若拒絕讓他有選擇生和死的權利，是否等於侮辱他的人格，強迫他屈服於病痛的支配和控制之下，任由它來擺佈？這樣的作法是不是也是對他生命的一種褻瀆？為什麼只讓病痛來支配病人？為什麼病人沒有權利為自己的生命說話？所謂生命的神聖性不也包括尊重生命的自主權嗎？
（4）活難不僅是生命不可免的，也是上帝的旨意、上帝給人的考驗：所以忍受苦難不只是美德，也是信心的表現，也是參與基督的受難。此外，將死的病人也可以幫助別人對死亡有更正確、更實際的認識。關於這一點，Elizabeth 在她的On Death and Dying24.一書中闡明得很詳細。將死的人所說的話或所表達出來的感情，一般都具有一股特殊的力量，可以激勵親友。如我國諺語所說：「人之將死，其言也善。」一般文學作品也往往把特殊人物的臨別（死）談話（真正的遺言也好，偽造的也好）保存下來，當作寶貴的教訓。這種臨終贈言往往最為親朋好友所尊重。假若一般將死的人都能善用這種機會，對社會多少總有助益。不只如此，絕症患者也可以跟醫學界合作，將病情供作探討病理之用。甚至可以把仍然建康的器官捐贈其他需要的人，造福他人。
總而言之，我們不可忽略將死的病人所忍受的痛苦，具有正面且積極的意義或價值。然而，我們也不可忽略另外一個事實：並非人人都有能力忍受長期苦難的煎熬，也不是人人都能把苦難當成具有積極價值的機會。很多時候，病人的苦難會給他自己或別人帶來難以忍受的負擔；病人的死變成一種很可怕的敵人。此時，結束生命所帶來的價值可能超過所有其他的價值。套用天主教倫理學者的術語：此時「相稱的理由」已經超越了苦難的正面價值。
苦難的意義和價值只能是外加的，而非本身固有的（extrinsic, not intrinsic）。基督徒之所以把耶穌在十字架上的苦難視為具有救贖的價值，並不是因為基督徒都熱愛十字架的酷刑，也不是因為十字架本身的價值；而只是因為這個十字架發生在耶穌身上。因為耶穌——上帝的兒子——十字架乃產生了特殊的意義。所以，苦難本身實際上並沒有什麼意義。此乃人類一直不斷盡一切力量想克服苦難的原因。基督徒也相信上帝要跟我們站在同一邊，幫助我們克服一切的苦難。只有當苦難無法克服時，它才有可能通過受苦者的超越和創造性的心靈變成具有意義的東西。
（二）醫學方面的問題
（5）醫生的天職是救人，所以不能輕言藉安樂死的方法來「殺人」：然而，這種醫生的誓約可以重新解釋。因為它具有文化和歷史的限制。我們的道德原則不必只要求醫生勉強維繫病人的生命，而忽略醫生也有幫助病人減輕痛苦的職責。
（6）醫生經常有誤診誤斷的可能：我們也經常可以聽見一些被醫生宣判無望，卻又病癒的病人——這種神蹟式的案例究屬罕見。一般而言，醫生對大部分絕症的診斷的準確性是相當高的。少數案例的異常情況並不能全盤否定所有絕症的診斷，也不能以之做為廢止安樂死的依據。
（7）醫學的不斷進步，新藥的陸續發現，使得越來越多的絕症可以得到醫治的可能；也使得反對安樂死的論調更顯得振振有詞——很可能明後天就有新藥問市了，再忍耐一些時候吧！因為凡有生命的地方，就有盼望！生命的力量有時是令我們想像不到的，豈可輕言安樂死？
以這種理由來反對安樂死，似乎犯了「抽象」（abstraction）的毛病。因為這種說法僅根據難見的醫學奇蹟來向病人提出含糊的希望，不能十足令人信服。即使有些絕症可能因新藥的發明而得醫治，但是太長的等待時間往往使病況惡化到無法醫治的境況，徒增病人的痛苦。
（8）假若安樂死合法化了，很可能使病人對醫生喪失信心：病人在心理上很可能感覺醫生不是要醫治他，反而想毒殺他。然而，這種問題可以藉嚴密的法律來防止。法律應該保護病人的權利。任何安樂死的決定都應以病人的意向為依歸。
（三）病人心理的矛盾情結
（9）死亡是人人害怕、人人都想規避的：即使安樂死合法化了，要求施行的病人可能不會多——此種說法也不足以做為反對安樂死的依據，因為任何安樂死的施行都須根據病人本身的意願和選擇。而且此種說法的正確性也有待商榷。
（10）有些時候病人可能因為一時精神上或肉體上的痛苦，無法忍受而驟作安樂死的決定：也有病人可能對自己未成熟的決定而反悔——這種情況也可以藉立法來防止，讓病人有足夠的緩衝或等待時間。
（11）現代醫學的進步已可使大部分絕症病人在安詳無痛苦中死去，積極的安樂死應該是不必要的：我們不可否認，也不可拒絕醫學的這種成就。然而，當醫學的能力對某些病例無法提供這麼理想的幫助時，這個反對安樂死的根據就變得脆弱了。
（12）安樂死的合法化可能使病人和醫生都喪失跟絕症奮鬥的意志：太早放棄希望就失去了忍受或對付苦難（惡的一種）的美德。從教會的倫理教訓上來看，基督徒確應有忍受苦難的美德。這表示安樂死的採用必須是很謹慎的決定。在可以忍受的情況下，絕不可輕言安樂死。
（四）濫用的危險
（13）愛的濫用：積極的安樂死之合法化不只將使病人的權益失去保障，而且在倫理上也很有可能使「愛心」成為一種掩護或藉口來掩飾仍活著的人的私心——僅為了仍然健在的家人的「方便」而加速擺脫病人的纏累。這種濫用確實是一種必須考慮的危險，我們將在下一點一併討論。
（14）骨牌作用理論（The Domino Theory）：就如開創了一個先例（X），就無法防止其後同樣情況（Y、Z……）的再發生一樣，合法的安樂死必然引起生命價值的被貶抑，甚至引起集體大屠殺的後果。
持此理論的人引用第二次世界大戰中，德國納粹黨所實行的優生法為例來說明。最初納粹黨的安樂死政策只是針對一些患有嚴重或不治之症的病人；並未用來對付猶太人。後來，適用對象漸漸擴大至所有社會上的殘障者以及沒有生產能力的人。最後竟用此法來對付猶太人；因為他們是日耳曼民族的污點，必須消滅。希特勒稱上面那些人為「無用的蠶食者」。從這個歷史事實，可以看出：當我們容許一個小小的例外發生後，就有可能產生不可收拾的後果。因此之故，任何以直接行動來結束絕症患者之生命的作法，都是危險而不道德的，都應絕對禁止。
這個比喻是否恰當，有待商榷。按照這種推論法，我們在討論戰爭的問題時，都應站在絕對和平主義的立場。因為所有的戰爭都是殺人行為的延伸。而且歷史上所有軍事行為的殘酷事實，都可以做為絕對和平主義的根據。
換言之，X既不等於Y，也不等於Z。每一種倫理情況都是各不相同的實體，應有不同的道德判斷或抉擇。倫理不能只從一套原則去推論邏輯。比較實用的倫理抉擇應從評估或判斷一些不同的經驗實體中獲得，如此作出的抉擇才有可能在道德上具有實在的意義，也才是恰當的（relevant）。有一句拉丁格言如此說：abusus non tollit usum（濫用不取消使用）。意思是說：某些原則被濫用的事實，並不表示那些原則不可使用。中國成語「因噎廢食」也告訴我們同樣的道理。我們可以說：假若一個原則是對的、好的，就應該加以利用；同時使用各種方法來防止該原則被濫用。若僅以找不出方法來防止濫用為根據，而主張那個好原則為不道德，則不只是因噎廢食，也是不合邏輯。
所以，骨牌作用理論頂多提醒我們安樂死可能產生的結果和影響而已，不能用來說明安樂死的不道德。好的倫理可以接受這個理論的警告，因為任何行為的結果也可以構成倫理的一部分。
（五）為他人決定的情況
（15）一般而言，「自願」的安樂死比較容易為人接受，而「非自願」的安樂死則不然：因為「非自願」的安樂死令人聯想到「謀殺」的行為。當一個沒有表達意志能力的小孩或昏睡不醒的病人（即所謂的植物人），他的病情已嚴重到無法挽回的地步時，我們如何在無法確知病人的意願之情況下，替他決定安樂死的施行？什麼人願意負起責任為他人做決定？什麼人有權利可以替別人做決定？醫生？家人？朋友、法官？一般的意見都以為最具有直接親屬關係的家人是理所當然的決定者。但是，其所衍生的問題卻極複雜：家人的決定可能出於財產繼承的不道德動機，也可能因為缺乏照顧的耐心。即使沒有這些顧慮，大部分的家人也都可能為了做這種決定而在情感上終生愧疚不安。
此處我們所關心的只限於倫理方面的問題，而不是法律上的問題，因為二者所關心的可能不太一樣。而且只有在自願的安樂死被視為道德的前提下，才可能論及為他人決定的情況。當這二個前提確定了，對這個問題的討論就容易多了。茲以二個案例來說明。
案例（一）「在某醫院的病房裡躺著一個患有腦水腫的四歲小男孩。因他的頭部腫大，重得他不可能自己把頭抬離枕頭，而且永遠不可能。他的四肢和軀體都骨瘦如柴。而他的頭部卻經常疼痛，痛得他常用手捶打自己的頭。又因為他不會說話，更增加了照顧的麻煩。所以，護士們乾脆把他的雙手綁起來，以免他的頭部受傷害。」類似這種情況的病人，在每一種文化和社會中都不算罕見。而對這種病人的照顧不可不算是社會的負擔。
案例（二）「另一個比較悲哀的案例：病者名Corinne van de Put。當這個女嬰的母親懷她的第六週和第八週之間，因服用了某種安眠藥，以致當地出生時（一九六二年五月二十二日）就沒有手，雙腳也發育不全。又因她缺乏肩部組織（只有軟骨），所以不可能為她安裝義肢。據醫生的診斷，她的存活希望只有十分之一，最多只能活上一、二年而已。出生第八天，如的母親在餵奶時把毒藥摻入牛奶毒殺了她。在接受審判時，Madame van de Put向法官說：『我不要我的女兒，絕對不要她！……我不要沒有手的孩子……』但是法官向她指出孩子的心智是正常的。她又答道：『心智健全反而更糟。因為當她長大後發現自己的可憐狀況時，她很可能不會原諒我，她一定怪我讓她活下來！』」25.
乍看之下，Madame van de Put的作法是殘忍又不道德的。但是，實際上她卻獲得不少公開和暗地裡的同情。從傳統的道德原則來看，她的作法是絕對不許可的，因為她「直接」殺害了「無辜」的嬰兒。但若從「相稱的理由」來看，同情者卻可以找出足夠的理由來為她脫罪。
另外還有許多常見的情況：許多在車禍或意外中的受害人，因腦部受傷，不醒人事，只能靠點滴注射、人工呼吸器和氧氣筒維持生命。這類病人有可能長期昏迷不醒，給家人或醫院帶來難以承受的負擔。在這種情況下，我們若能找到足夠「相稱的理由」來讓病人安樂死，我們能否在病人無法表達自己意志的情形下，替他作決定？不論答案如何，我們的決定都應以正確的動機為根據。亦是決定的因素必須考慮到病人本身的權益，而非僅以家人或他人的方便和好處為主要的考慮因素。

伍、歸納和結論
有關安樂死的問題，在倫理上最大的爭論在於生命的問題：病人的死是否出於人為的殺害？任何直接殺害生命的行為都是倫理學者爭論不下的問題。嚴格說來，安樂死的最初意義應該是「愉快的死」（easy death），是屬於一種消極的安樂死，也是比較不受爭論的安樂死。但是積極的安樂死則著重於主動結束生命的行為（即所謂mercy killing），所以仍是道德界和法律界爭論的癥結。
綜合安樂死的古代意義和現代意義，我們可以把安樂死的方式分類為下列四種：
（1）對絕症病人繼續施予必要的治療，並繼續補給營養，繼續全力照顧，讓病人的生命無限期地維持下去。任何危及生命的藥物都不可使用。讓病人自然死去。病人必須自己忍受肉體的痛苦；他的家人也必須負起照顧的道義責任。
（2）繼續供給食物或營養給病人，但終止一切醫療行為，頂多讓病人服用止痛藥來減除他的痛苦——不管該止痛藥會不會影響病人的死亡過程。其他照顧行為依舊。讓病人安詳沒有痛苦地離世。
（3）不僅終止醫治，而且也停止一切的營養補給（當然也讓病人服用止痛藥），讓病人儘快自然地死去。這種方式跟第（2）種方式的差異僅在於停止食物的補給。
（4）為了解除病人的痛苦以及他的痛苦所引發的其他問題，讓病人服用致命的藥劑，來縮短死亡的過程，並減少死亡過程中的痛苦。在此情況中，病人的死完全是人為的，而不是自然的。
從倫理方面來看，在這四種方式中，只有第（1）種沒有牽涉到危害生命的行為。但是這種方式不算安樂死，因為病人仍必須死於痛苦中。第（2）種方式雖然容許生命受到止痛劑的危害，但是這種危害只是間接、附帶的結果，而不是直接的殺害。換言之，在這種情況中，使病人死亡的是他的病，而不是我們的作為。這仍可算為自然的死，而非人為的死。所以這種安樂死的方式是現代多數倫理學者可以接受的，也是比較沒有爭論的；連天主教官方也接受。第（3）種方式因為切斷病人的飲食或營養補給，致使病人死亡的原因除了疾病以外，也因為我們沒有讓他攝食，以致失去抵抗力，這也可算是積極安樂死的一種。第（4）種方式則是很顯明的積極安樂死，致使病人死亡的原因完全是那致命的藥劑。因為這是一種故意和直接殺害生命的行為，所以儘管在倫理學界有接受這種方式的安樂死的趨勢，但所遇到的阻力仍然相當大。這些阻力我們已在第肆段中大略提及。
本文旨在介紹安樂死問題在倫理學界爭論的大概情形，而不是提出筆者的立場。然而，筆者相信，基督教倫理學者所能接受的安樂死方式不會永遠停留於第（2）種方式。第（3）、（4）種方式的安樂死必會隨著時代的潮流漸被合理化或合法化。因為基督教倫理已不再被視為一套不能改變的規則。
我們的原則應該是：絕對尊重生命，拒絕在缺少「相稱的理由」的情況下，故意結束生命——特別是在死亡尚未成熟，尚未具有意義以前。在死亡時機未成熟之前，我們應該找尋所有其他取代死亡的可能性。當我們找盡了一切可能，仍無法找到時，可能會發現：只有死亡最有意義。然而，我們仍必須以生命為最崇高、最可貴，非不得已絕不輕言放棄。換言之，在決定結束生命以前，所有其他的可能性都必須尋找；所有的努力都應該朝向生命的維繫。在無法確認死亡是病人的「朋友」之前，都應將它視為「敵人」。
只有在成熟的文化中，才有對「生命」的尊重，也才能有成熟的「死亡」觀念。在這種文化中，「死亡」才有可能被接受為一種「生命的自然伴侶」。
（本文作者現就讀於美國印弟安那州聖母大學 [University of Notre Dame] 神學研究所）

註釋

Cited by Glanville Williams, The Sanctity of Life and the Criminal Law (New York: Alfred A. Knopf, 1970), p. 348.
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Ibid. , p. 133.
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Ibid. , p. 86.
Ibid. , p. 95.
Daniel C. Maguire, Death By Choice (New York: Schocken Books, 1973), p. 116.此處Maguire是借用Joseph Fletcher的話。參閱Joseph Fletcher, “The Patient's Right to Die,” in A. B. Downing (ed.), Euthanasia and the Right to Death: the Case for Voluntary Euthanasia, p. 68.
參考Maguire, ibid. , p. 115 & p. 129, n. 1.
Paul Ramsey, The Patient as Person (New Haven & London: Yale University Press, 1970), p. 160.
Ibid. , p. 161.
Richard McCormick, Notes On Moral Theology 1965-1980 (Lanham, MD: University Press of America, 1981), p. 438.
Helmut Thielicke, “The Doctor as Judge of Who Shall Live and Who Shall Die,” in Kenneth Vaux (ed.), Who Shall Live? (Philadelphia: Fortress Press, 1970), p. 163.
Paul Ramsey, The Patient as Person, p. 162.
Ibid. , p. 160, n. 59, and p. 163. Cf. Paul Ramsey, “The Case of the Curious Exception,” in Gene H. Outka and Paul Ramsey, Norm and Context in Christian Ethics (New York: Charles Scribner’s Sons, 1968).
Paul Ramsey, The Patient as Person, p. 163.
例如Joseph Fletcher, “Ethics and Euthanasia,” American Journal of Nursing 73,4 (April 1973): 671. “The Patient’s Right to Die,” in A. B. Downing (ed.), Euthanasia and the Right to Death: the Case for Voluntary Euthanasia (London: Owen, 1969). “Ethics and Health Care: Computers and Distributive Justice,” Robert M. Veatch & Roy Brauson (eds.), Ethics and Health Policy (Cambridge; Mass.: Ballinger, 1976), pp. 99-109, Joseph Fletcher, Morals and Medicine (Boston: Beacon Press, 1960).
Joseph Fletcher, “The Patient's Right to Die,” in Downing, ibid., p. 68.
Joseph Fletcher, “Ethics and Euthanasia,” American Journal of Nursing 73, 4 (April 1973): 671.
Elizabeth , On Death and Dying. New York: Macmillan, 1969.
參閱Norman St. John-Stevas, The Right to Life (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964), pp. 3-24.

陸、參考資料
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Williams, Glanville. The Sanctity of Life and the Criminal Law. New York: Alfred A. Knopf, 1970.

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