壹、引言
本文所要探討的是有關「死」的倫理。「死」之所以成為一種須要研究的倫理問題，是因為人類知道自己會死，而且也知道如何結束自己或他人的生命。人可以預定自己的死，或者被動的等待死亡的來臨。人可以不隨意（偶然）而死，也可以隨意而死。不僅如此，某些人可以決定另外一些人的死——只要前者有權判斷或決定某些價值比後者的生命更重要。然而，人類的傳統大多傾向於殺死他人的行為合理化，而較不易把自殺的行為合理化。在道德上，自殺總是比權威者的屠殺行為令人厭惡。在絕大多數的文化、社會或國家中，戰爭或死刑的法律總是輕而易舉被人接受，而安樂死的合法化卻一直難以成立。
安樂死的問題之所以引起爭論，其主要原因是由於現代醫學的成就。醫學的發達雖給人類減少病痛、延長壽命，卻也在倫理方面帶來了複雜的問題：所有能夠藉醫學解決的問題是否都可以放手去做？
現代醫學雖可使許多過去被視為絕症的病得到醫治。然而，醫學的成就卻仍無法使人類免於一切的病痛。而且仍有不少疾病僅能得到部分的治療。在這種情況下的病人雖然逃過了死亡，卻往往不能避免殘廢的命運；甚至有人因此臥床終生，引起「求生不得，求死無門」的尷尬情況。
而這種尷尬情況之所以產生，除了拜醫學進步之賜以外，也是由於倫理學者和立法者對安樂死問題一直無法做出明確結論的結論。
本文的寫作目的不是要解決此一懸宕未決的問題，而只是從基督教倫理的諸觀點提出進一步討論的方向。本文的方法是從教會的教訓以及一些主要的倫理學者的理論中，歸納出安樂死倫理的正反意見，然後提出筆者自己的了解。這個了解並非「定見」；它只能用來拋磚引玉，盼能激起更多教會人士正視並進一步的討論。

貳、安樂死；醫學成就的產物？
現代醫學最明顯的貢獻和成就可說是人類生命的延長。許多過去無法醫治的疾病已可以醫治，今天人類無法全面對付的疾病大概只剩心臟病、癌症和所謂的AIDS了。假若醫學的進一步成就可以控制這三大疾病，那麼致使人類死亡的因素至少有一半可以得到控制。那時候醫學若能夠再克服人類的衰老，則人類死亡的原因大概只剩下二個：意外和故意1.。
試想，設若人類真的能夠克服衰老而把生命無限延長，那時人類對生死的道德觀念將會有什麼樣的變化？有關生命的意義和品質問題會不會得到較多的關心？更由於資源和生存空間的有限，長壽的人類必會意識到死亡的必要，也可能會制定一種道德規範來對付意志死亡或選擇死亡的問題。
過去，肺炎一直被視為一種「老年人的朋友」。因為肺炎可以使病痛中的老人加速走向死亡之路，而減輕他的痛苦。事實上，老年人的朋友應該是「死」，肺炎只不過是死亡的媒介。今天的醫學雖可以控制肺炎，卻延長了老人死亡的過程以及忍受病痛的時間。因為醫學不能分辨好的死和不好的死。醫學的目的通常是在盡一切力量增進人類的健康、延長生命。所以，對醫學界來說，死亡乃是一種必須克服的敵人。然而，死亡真是人類必須克服的敵人嗎？對一個罹患絕症而長期受煎熬的病人，或者一個極其衰老的「人瑞」，死亡可能不是他們的敵人，反而是他們的朋友。
讓我們以幾個實例來說明醫學的這種負面貢獻：
「一個癌症病人已經到了最後十分痛苦的階段。他的身體逐漸對所有藥物產生免疫作用，即使增加止痛劑的服用，亦僅能稍微紓解痛苦而已。主治醫師當然知道病人的死期不遠。但因病人還有一個不錯的心臟功能，他的病和痛苦可能會持續幾個禮拜。醫生知道只有一個方法可以結束病人的痛苦：切掉靜脈注射，病人便可以在極短的時間內斷氣。然而，鑑於道德的因素和法律的規定，他不敢這麼做。」
「另有一個糖尿病患者因長期服用胰島素，而引發了一種極端痛苦的癌症。若繼續服用胰島素，該病人仍可以在痛苦中活上好幾個月。但苦停止服用，他便可能立即陷入昏迷狀態，並可以很快而沒有痛苦地死去。因不忍看到病人在痛苦中掙扎，他的家人乃決定不讓他繼績用藥。幾天之後，病人便在安詳中死去。」
在這個例子中，糖尿病就是這個人的朋友。而這個例子也引發了一個相關的問題：一個罹患類似癌症而在生死邊緣掙扎的病人，他若沒有糖尿病之類的朋友來加速他病情的惡化，他是否必須依賴藥物和醫生的努力來延續「痛苦難忍」的生命（此處的痛苦可能包括病人本身和他家屬們的痛苦）？
「一九七一年秋，在美國Johns Hopkins大學苦院有一婦女生下一個患有蒙古症的嬰孩。該嬰孩的口部有缺陷，必須立即施行手術才可存活。但嬰孩的父母拒絕簽署手術同意書。當地法院命令醫院仍須全力救治那嬰孩，並給他餵食（但不能經過口腔餵食）。十五天之後，那嬰孩死了。在這十五天之內，醫院的員工必須觀護那嬰孩，直到他在掙扎中死去。」
這個事件在當時曾引起了許多道德上和法律上的爭論：法律是否可以准許嬰兒的父母把孩子帶回家，讓嬰孩加速死亡（這是他們的選擇）？法官是否應該解除這對夫妻的監護權，推翻他們的決定，而把嬰孩交給醫院，強制施行手術？假若嬰孩的死對他本人是一種慈悲，那末是否可以讓他服用嗎啡之類的藥物來加速死亡？這種讓嬰孩加速死亡的作法是否可稱為「不道德的殺人行為」？
以上這些實例都告訴我們一個事實：醫學的進步雖可使一些過去無法救活的病得到醫治，但是醫學不只仍然無法醫治所有的病痛，反而給人類帶來了困擾的道德問題。我們可否任那些沒有生存希望的病人死去？或者必須盡最大的努力來救他們的生命，即使他們必須活在痛苦中？醫生可否採取「積極」的方法來加速死亡的過程，讓病人減輕痛苦？
醫學的另一個驚人的力量在於它可維繫一個植物人的生命。一個腦部受到傷害而成為所謂「植物人」的病人，在醫學發達的今天仍可藉醫生的醫術而存活相當長的時間。然而這種醫學的力量給我們帶來的困擾是：勉強維繫一個植物人的生命，其意義或價值何在？通常腦部受到傷害的植物人都可無限期的生存下去。即使病人的呼吸功能和攝食的能力已經喪失，仍可藉人工呼吸或靜脈注射的方法來維生。此種情況所衍生的倫理問題是：僅僅肉體的存活或植物似的生命是否仍可稱為「神聖的」生命？沒有活力、人格、尊嚴……等具有潛力的生命，是否值得繼續維繫？
某英國律師Mary Barrington說：「有計劃、有目的的死，比無目的的等待死的來臨更可忍受。一個即將結束生命的病人若能計劃他的死，來把他的器官捐贈給一個年輕人，他可能會感覺他把自己的死轉變成一種創造性的行動，而不是被動地等待末日的來到。他也可能覺得自己的生命仍然在別人身上延續著。2.
無論安樂死是不是現代醫學的產物，我們仍可以說，醫學越來越發達，人類也越來越有必要制定一種道德或法律來規範意志死亡的問題。因為人類已經知道他們可以不必屈服於自然的力量或讓自然支配他們的生死；他們也意識到選擇死亡的可能性和必要性。

、安樂死問題的爭論
有關生死的問題（如墮胎、安樂死、自殺等）傳統基督教倫理的主要原則是：無辜的人類生命具有絕對的不可侵犯性（absolute inviolability）；直接殺害無辜的人是絕對不道德、不許可的行為。我們可以殺死無理的侵犯者（如在戰爭中的敵人，或在自衛的情況中），也可以把罪惡重大的刑犯處以死刑（這也是保護社會無辜生命的一種自衛行為）；但是對一個無辜者，我們絕對不可以在沒有理由的情況下「直接」結束他的生命。換言之，侵犯者的生命可以取去，而無辜者的生命則永遠是神聖、不可直接加以破壞的。
傳統的這個原則表面上看來像似很單純，事實上卻蘊藏了不少問題。這個原則不只很難應用到實際的情況中，而且也在基督教倫理學者中引起了許多爭論。以下我們就要來探討這些爭論的內容。
（一）天主教的教訓
天主教的教訓之所以值得我們特別注意，乃因傳統上天主教對醫學倫理一直採取很強烈的保守主義。我們可以說，天主教會對生死問題的態度有如門諾會和貴格會對戰爭和暴力問題所採的態度一樣保守。
一般說來，在「不可直接殺害無辜者的生命」這個原則中，天主教會以及天主教神學界所最強調的乃是其中的「直接」二個字。不只是教皇和大公會議，就是倫理學者的爭論，也都以這二個字為根據，來說明或辯護他們對生命問題的意見和立場。例如，Pius XI曾說：「我們如何能夠找出一個充分的理由來原諒直接殺害無辜者的行為？」3. Pius XII除了譴責「故意或直接殺害無辜者的生命」的作法，並且主張「母親和胎兒的生命都不可以遭受直接的侵犯。」4.如此，當一個孕婦遭遇難產之痛時，若醫療技術無法兼顧母親和胎兒的生命，只能保全其中一人的生命時，則殺死胎兒以保全母親的作法是不能允許的。即使在不犧生胎兒的情況下，二人的生命都會受到威脅，也不可以採取「直接」的行動來破壞母親或嬰兒無辜的生命。很顯然地，在這個原則之下，不只墮胎和自殺行為是絕對錯誤，而且任何直接方式的安樂死也都是不道德了。只有當孕婦的生殖系統有嚴重的病（如子宮腫瘤）足以危害她本人和胎兒的生命時，才可以讓她墮胎並施行子宮切除手術。因為在這種情況下，墮胎不是「直接」的殺害行為，治病手術才是主要目的；墮胎只不過是附帶的「間接」行為，所以是情有可原的。同樣的道理，在談到安樂死的問題時，Pius XII也認為：採取行動來為絕症患者紓解痛苦，即使這種行動足以加速病人的死亡過程，在道德上也是可以的。因為在這個情況中所採取的行動的直接目的是在減輕痛苦，死亡過程的加速只是附帶引起的結果，並非直接的目的或動機。5.具體言之，醫生可以讓病人服用嗎啡或其他止痛藥，不必考慮此舉會使病人早死——只要他的用意是在解除病人的痛苦，而不是想讓病人早死。
天主教的這個原則主要是根據阿奎那的自然律倫理：善要追求，惡要避免。這個倫理的根本要求是要人維護生命和健康。然而，這只是阿奎那的大原則。當他把這個原則應用到實際的情況時，他不會採用絕對的義務論（deontology），他仍容許解釋和討論。
一九八Ｏ年六月二十六日教廷的教義部曾發表了一篇有關安樂死的宣言（Declaration on Euthanasia）。該篇宣言的立場就是根據阿奎那的這個原則。宣言的開始再次肯定了第二次梵蒂岡大會對人類生命的權利和價值以及尊嚴的強調，而譴責了所有侵害生命的行為：「如任何方式的謀殺、集體屠殺、墮胎、安樂死、有意的自殺等。」然後再對生命的價值做了詮釋；因為「生命是萬善之本，也是人類社會所有活動的必要根源和條件……所以生命不只是神聖而不可破壞的，而且也是上帝愛的賜與……」因此「（1）任何對無辜者生命的企圖都是違反了上帝對那人的愛，侵犯了根本的人權，並犯了最嚴重的罪；（2）人人的生命都要配合上帝的計劃……（3）所以任何有意的自殺行為都跟謀殺罪一樣，也是拒絕上帝的主權和愛的計劃的表現。」這種對生命的嚴格態度在應用到安樂死的問題時所強調的重點仍是「禁止一切殺害無辜生命（包括胎兒、嬰孩、成人、老人、患有絕症的病人，將死的人）的行為」；即使出於自願的安樂死也不可以。不只因為安樂死的作法破壞了生命的神聖性，也是因為絕症病人所受的痛苦具有正面的意義和價值：「根據教會的教訓，苦難（特別是將死的人所面臨的苦難）在上帝救贖的計劃中具有一種特殊的地位。事實上，它是在參與基督的受難以及祂順服上帝的旨意所忍受的救贖的犧牲……。」
然而，這些都只是梵蒂岡對安樂死問題所採取的大原則。當這篇宣言談到止痛劑的使用時，隨即對這個原則做了因應「時代徵兆」（signs of the times）的解釋——不只不堅持苦難的必要性，而且容許止痛劑的使用：「以英雄氣概來忍受苦難並不一定是明智的。相反地，基督徒對大多數病人的明智建議應該是止痛藥物的使用，即使這些藥物可能引起半失聰或半昏迷（不清醒）的附帶結果。至於那些陷在昏迷狀態而不醒人事的病人，我們可以假定他們希望服用這種止痛藥，而依照醫生的建議讓他們服用。」這種說法的根據是：止痛劑的使用並不是故意要引起死亡。即使我們明知使用止痛劑可能加速死亡的來臨，也可以「冒險」使用，因為「我們的用意只是想有效地紓解痛苦。」唯一必須顧慮的是：止痛劑若會引起病人失去知覺和意識，就得限制使用，因為意識是人的尊嚴，而且人「必須以完全清醒的意識去跟基督見面。」此外，這個宣言也提到：當醫療過程對病人已經失去作用，不論醫療繼續與否，病人隨時都可能斷氣時，就可以根據良心停止所有只能讓病人苟延殘喘的醫療行為，但正常的照顧仍應繼續。
簡言之，梵蒂岡的教訓在原則上反對所有形式的安樂死，因為安樂死的現代意義帶有一種「慈悲的殺人」（Mercy Killing）行為，是一種對生命的「直接」破壞。但安樂死的最初意義所強調的不是對生命的直接破壞。Euthanasia一字的原意是指「快樂，沒有痛苦的死」（an easy death without severe suffering），它所針對的是「死」，而不是「生」。這種針對減輕痛苦的死才是天主教所可以接受的安樂死。
（二）Peter Knauer——相稱的理由
德國神學家Peter Knauer以倫理學的理論聞名於天主教的學術界。他是最早對「直接」和「間接」觀念提出創新而激進之解釋的天主教學者。他並不反對傳統的原則，即無辜者的生命不可以「直接」殺害。但是他把「直接」的觀念重新做了詮釋：
「一種邪惡的結果可以不算『直接』或『故意』引起的，只要引起的動機具有一種『相稱的理由』（Commensurate Reason）。」6.
換言之，只要我們找到「相稱的理由」就可以「直接」結束某人的生命。這個被Knauer做了修改之後的「直接」之意義，已跟傳統的原則有了不少的出入。Knauer的意思是說：假若沒有「相稱的理由」，任何侵害無辜者生命的行為就是錯的。而傳統的原則卻是說，這種「相稱的理由」是無法找到的。所以Knauer雖然採用傳統的說法，卻放棄了傳統的原則。他以比較清楚的說法說：
「我認為道德的惡（moral evil）無非就是容許或引起一種不能以『相稱的理由』來支持或合理化的『生理的惡』（physical evil，意即『表面的邪惡』）。」7.
「我們到底是不是違背誡命（亦即，某一種行為到底算不算謀投、欺騙、或盜盜竊）端賴於引起那個行為的全部原因是否『相稱』。」8.
因此，某人若砍斷你的腿，他的行為本身只是一種「生理（表面）的惡」。但這種行為算不算「道德的惡」，就要看它有沒有「相稱的理由」。假若你的腿因癌症的侵襲而壞疽，那麼為了免於你的生命受威脅而由一個外科醫生切掉它，在道德上就不算是一種惡。所以，此處所謂「相稱的理由」就是那個「壞疽」的存在，也就是你的生命的保全。任何醫生以外的人砍掉你的腿，或者醫生只為實習的緣故來砍掉你的腿（亦即任何非出於保全你的生命的目的而砍你的腿的行為），都不能具有「相稱的理由」，所以是不道德的。
我們若把Knauer的理論應用到安樂死或墮胎的問題上，理應可以得到如下的結論，除非有「相稱的理由」，任何結束無辜者生命的行為（例如墮胎或讓一個患有絕症而遭受極端痛苦，且一心想求死的病人加速死亡）都是錯的，也是不道德的。相反地，上述的行為若具有「相稱的理由」，就是對的，就不算不道德的。
所以，從理論上來說，Knauer的理論應該可以容許安樂死、墮胎、或自殺的行為，只要我們可以找出「相稱的理由」來支持這些行為；因為「相稱的理由」是Knauer的倫理之關鍵。
然而，Knauer卻不同意這種結論。他又主張：某種行為所引起的一切「長程的結果」（long-term effects）也必須加以考慮。換言之，在未了解所有的長程結果之前，我們不可以隨意找出相稱的理由來支持某一行為的正當性。因此，Knauer的說法好像僅能止於理論，因當他談到具體的實例時，他規避了困難的回答。
儘管如此，Knauer的理論在天主教學術界仍具有重要的地位。他打破了過去「絕對主義」的傳統，而讓天主教的道德原則更有轉圜和討論的空間。他以為生命的破壞不論是直接或間接的，都不是重要的問題。比較重要的是有沒有「相稱的理由」。在應用他的理論時，雖然未必人人都可得到同樣的結論和答案（因為對「相稱的理由」的看法和解釋，可因人、因事、因情況而異），但是至少他把傳統的原則帶入學術界的討論。這不可說不是一種突破和貢獻。
（三）Richard McCormick——適當的理由
McCormick是所謂天主教革新派倫理學者（Catholic Revisionist）中極受敬重的大師。他在討論生命的倫理問題時，也把重點放在「直接」和「間接」的分際。他以為心理上的直接或間接的觀念在倫理學中雖然重要，但這種觀念在決定一種行為的對或錯時，並不完全具有決定性的地位。比這種觀念重要的是行為的「適當理由」（Proportionate Reason）。9.
例如，通常我們所說的：在戰爭中直接殺害無辜平民的行為是一種惡（evil in se）。依傳統的說法，這話的意思是說：此種直接殺害無辜者的行為「絕對」是一種道德的惡——不論其環境和結果如何。然而，McCormick卻說：「這個原則要在實際上具有絕對性，必須要能先預知結果（foreseen consequences）。」10.也就是說，我們所不希望產生的結果，必須大大多於任何因直接殺害無辜者所引起的短程利益。換言之，某種行為所引起的害處和所能得到的好處之間，若不成比例（害處多於好處），則以長遠的觀點來看，這種行為會引起更多生命受威脅。此乃戰爭中的平民之所以絕對不可被侵犯（而且絕不可有例外）的原因。
McCormick給我們提供了一個很重要的觀念。當他把他的原則應用到安樂死的問題上時，他的結論是說：安樂死是絕對錯誤的，就如在戰爭中殺害無辜的平民是絕對錯誤一樣。因為從任何可預見的結果來看，安樂死所帶來的長程害處不可能多於益處，二者不能相稱，然而，儘管他的結論是這樣，他的理論所蘊藏的意義卻是另一回事。他主張：所有引起生理之惡（physical evil，也是一種non-moral evil）的行為（如殺人行為）不一定全是不道德的，只要這些行為具有真正「適當的原因」來加以合理化，就可算為合乎道德。這個理由必須要能兼顧短程的結果和可預見的長遠影響。
McCormick的說法顯然跟Knauer的Commensurate reason的理論相似。所不同的是，McCormick比較強調行為的「結果」。雖然他也找不到足夠的適當理由來把安樂死合理化，但是他的理論也有可能被解釋成支持安樂死的想法。因為根據他的理論，當我們在判斷有沒有適當的理由來結束一個罹患絕症而痛苦中掙扎的病人的生命時，我們所面對的問題不是已經沒有討論的餘地，而是一個可以繼續研究和討論的問題。換言之，我們所必須討論的問題只剩下他所謂的「適當的理由」。而對適當理由約看法可能因人和情況而異。我認為適當的理由，在別人看來可能是危險而不值得一提的。就如他自己所說：「在某些矛盾的情況中，要判斷一種適當的理由，不只是一種很嚴肅而重要的決定，也是一種極困難的決定。」11.所以他把所撰寫的書定名為「道德抉擇的兩可性」（Ambiguity In Moral Choice）。
（四）Daniel Maguire——天主教的激進派
至此，我們所提出的天主教教會和學術界對安樂死問題所持的態度都是屬於保守的一方面。他們頂多可以接受「消極」的安樂死，但是對「積極」的安樂死則都採保留的態度。曾在華盛頓天主教大學任教的Daniel C. Maguire是少數超出這種保守圈子的天主教倫理學者之一。
多數的倫理學者都可以接受消極、被動或間接的安樂死。意思是說：讓病人的病去決定病人的命運；不為他提供任何延長生命的非常方法，也不去醫治他。也就是對病人採取「不作為」（omission）的處理方法，頂多讓病人服用止痛藥，以減輕痛苦。但任何可能加速死亡的方法都不可使用。讓病人自然死去。這也是一般醫生對絕症患者所採行的方法。這種方法比較容易逃避道德的責任。
Maguire認為這種逃避責任的作法是一種不道德的態度。他主張：與其讓病人苟延殘喘，不如採取方法來加速死亡的過程，讓病人早日解脫。此乃所謂的「作為」（commission）的處理法。雖然在心理上、法律上或社會的影響上，omission和commission可能有所不同，但從道德上來說，Maguire則以為二者沒有什麼差別。二者的目的和動機都是要讓病人安祥的死去。因為決定不維繫病人的生命，以及決定結束病人的生命，這二種決定在道德上不都是故意的決定嗎？12. Maguire也以一個實例來說明「作為」與「不作為」之不可區分的事實：幾年前在德國曾經發生一個家庭悲劇。一對夫婦因事爭吵，丈夫憤怒異常，在忍無可忍之下，當著妻子的面前上吊自殺。妻子目睹丈夫的死亡經過，既未協助，也末加阻止。雖然她只是在旁觀看，並沒有動手殺死丈夫，或參與丈夫上吊的過程，但是法庭仍然判她有罪；因為她可以阻止而未阻止。她的「不作為」行為也構成了犯罪的要素。也就是她的「不作為」實際上跟「作為」的結果一樣。13.
再者，當你發現一個歹徒正在強暴一個婦女，卻不上前制止，你的「不作為」在道德上可否算為清白、正當？當一個日本武士切腹自殺時，那位砍下他的頭的人的行為（Commission）在道德上是否比靜觀武士自己死亡（Omission）更人道？同樣的道理，當一個垂死的病人在痛苦中做最後掙扎時，醫生給他注射了一劑致死的止痛針（這是Commission的作法）。他的作法是否比「不作為」（Omission），讓病人自然死去，更道德、更合乎人道？
在方法上，Maguire也捨傳統的「直接——間接」原則，而採用McCormick的「適當理由」（Proportionate reason）的理論。因為前者只強調「意志」對行為的重要性，而忽略了情況的重要性，容易陷於絕對主義的危險中。然而，「適當的理由」如何判定？如何計算才知道它多於「生理（非道德）的惡」？
此事可以戰爭為例來說明。大家都公認當年美國的獨立戰爭（孫中山先生推翻滿清的革命亦然）是有其必要，而且是合乎道德的。因為它給美國人的生活帶來實質上的改善。這種改善足以補償戰爭所引起的惡；至少跟戰爭中所犧牲的生命和財物「相當」。換言之，美國人民的自由和獨立的權利（此乃所謂「適當的理由」）比那些在戰爭中犧牲的人的生命（此乃所謂「生理的惡」或「非道德的惡」）更重要。
據說，數年前中國大陸發生唐山大地震之後，有不少人趁火打劫，大肆搶奪受災者的財物。中共當局曾採取就地正法的措施來防止這類搶劫事件的繼續發生。從倫理上來看，這種措施是否恰當，曾引起不少爭論。贊成者主張受害者的權益以及社會的安定比那些趁火打劫的人的生命重要。反對者卻以為，那些搶奪者的生命比他們所搶的物品更貴重。雖然我們有正當的理由來防止搶劫的繼續發生，但我們找不到「適當的理由」來殺害搶劫的人，因為還有其他方法可以防止。就地正法並非唯一可行的方法。
同樣地，當我們決定讓一個昏迷不醒的植物人提早結束生命，我們的理由可以是：病人的死只是一種生理或非道德的惡（Physical or non-moral evil），足以平衡這種惡的「適當理由」有許多。諸如：勉強維繫這個植物人的生命，不只對他本人沒有好處（只有痛苦），也使他的生命變得無意義，而且連累他的家人，在精神上和經濟上構成難以承受的負擔……。
又有一個罹患絕症的病人，雖仍有清醒的意識，醫生卻找不出方法可以減輕他那難以忍受的痛苦。他若想採取積極的方法來結束自己的生命，他所能找到的「適當理由」是甚麼？他必須考慮的是：如果他繼續支撐下去，他的生命價值是否比早些死所帶來的價值更高？早日結束生命是否比靜待痛苦的死亡更有價值？他能否繼續忍受肉體上和精神上的痛苦？當然他必須考慮的問題還有很多，而且可能因人而異。
在上述的例子中都有一個相同的過程：價值的計算和比較。在一個衝突的情況中，假若不論你採取何種行動，都會失去某些善，而引起某些惡，這種計算和比較就成為必要的步驟。此種理論看來很像功利主義或情況倫理，但是Maguire卻不承認，也不辯解。他主張「相稱的理由」的判定和計算完全依據個人和實際的情況來考量。即使決定已經做出，也仍有改變和修正的可能。而且同樣的一種情況，由不同的人來判斷，可能產生不同的結果和決定。所以在考量「相稱的理由」時，應以謹慎、仔細和客觀的態度，找尋所有可能影響決定的因素，包括道德原則、團體經驗和意見、當事者的心境和感受……。
（五）Paul Ramsey——原則和例外
Paul Ramsey是現代新教倫理學者中，極具影響力的人物。素以保守的立場而聞名。在談到安樂死的問題時，Ramsey的原則是：全力照顧將死的人。絕不可以我們所能付出的愛和能力受限制為理由，來加速病人死亡的過程。站在基督教倫理的立場，他主張不可以忽略照顧病人的責任，也不可以視其他活著的人的需要和能力為優先考慮的因素。14.
然而，Ramsey承認：照顧病人仍須有二個必須考慮的條件。換言之，他准許二種例外：
例外一、「我們可以說：不可於棄照顧將死的病人，除非病人已經完全病入膏肓，我們的照顧已無濟於事（when they are irretrievably inaccessible to human care）。不可加速死亡的過程，除非在靜脈內注入空氣或是切斷營養補給（以達成病人的死亡）對病人來說都是一樣的。」15.
這個例外的成立端賴於病人的生理狀況已經真正超出我們所能關心和照顧的範圍。假若某病人一直處於昏睡狀態，而無任何意識或感覺，只能靠針筒點滴維持生命；而且即使切掉這樣的營養補給他也沒有感覺。Ramsey以為，在這種狀況下的病人，無論我們採取什麼行動來讓他死亡，對他來說都是無關痛癢的。這個例外並不是在逃避責任或愛心，只是在承認一個事實：我們的關心和愛心對這個無法照顧的病人，已經失去意義了。然而，Ramsey也主張，這種情況的判斷只能屬於醫生的工作範圍。倫理學家頂多只能根據醫生的判斷才可決定安樂死的道德。
Ramsey的這種說法並不表示他就是贊成「積極」安樂死的。事實上，他所擬定的情況，不只一般人無法看出來，可能連醫生也難以判斷。McCormick對這個例外的批評是：「醫生可以根據甚麼來做這種判斷？豈不是要靠猜測？實際上，醫生對病人是否失去意識或是否超出我們關心的範圍，跟我們所知道的可能不相上下。」16.德國神學家Helmut Thielicke懷疑病人沒有意識或感覺的說法。他以為在昏迷狀態下的病人仍有一種「跟一般常人不同的意識或感覺。」17.所以Ramsey的說法可說只有那些曾經經歷昏迷而死，然後復活的病人，才有可能獲得證實。
Ramsey雖以保守的倫理學者聞名，他對安樂死所持的立場也未必很開放。但他的說法已經比大部分國家的法律先進多了。因為今天大部分國家（包括美國）的法律都還不容許以靜脈注入空氣的方法來結束病人的生命——不論病人已經多麼沒有存活的指望。
例外二、對一個將死的人「不可採取積極（主動）的行為來遺棄他，或加速他的死亡，除非病人的死亡過程必須拖延一段相當長的時間；而且在這段時間內，病人極端的痛苦不可能藉醫藥來緩和。」18.
Ramsey也特別提醒我們：這種情況不是倫理學者可以判斷的。又由於現代醫學的發達，大多數的病痛都可以減到最低程度，所以這個例外的成立可能很難。但是，假設有一個軍人在執行勤務時，在叢林內受了重傷，即不能跟同伴同行，同伴們也無法抬著他走。他只得被遺棄在叢林內任由野獸或昆蟲侵襲而死。在這種情況中，Ramsey就准許以積極方法結束那軍人的生命，或留一隻槍給他，並警告他：無論發生何種情況，總要記得把最後一顆子彈留給自己用。19.
如此，一個罹患絕症且正忍受著醫藥不能控制的痛苦煎熬的病人，也可以採取行動來加速自己的死亡。這個病人就有如第一個例外中所說的病人一樣，已經超出我們的照顧和愛心所能及的範圍。套用Ramsey的話：「在這些情況中，雖然死亡是直接引起或加速達成的，但是從道德上來說，採取行動的人應該可以免於被譴責。」20.這裡，我們可以很清楚的看出Ramsey所在談的安樂死是一種「直接的殺害行為」（direct killing），也就是一般所謂的「積極的安樂死」（active euthanasia or euthanasia by commission）。
一個我們必須考慮的實際問題是：那些不願住進醫院，不願在缺乏人情味的環境接受治療的病人，或者那些沒有經濟能力住進醫院，而寧願在家裡死亡的病人，是否可算為Ramsey所說的第二個例外？在這些病人死亡過程中，都可能發生一種極端而不能控制的肉體痛苦。即然Ramsey所關心的問題比較偏重於病人的感覺和權益，而較不在於疾病或醫療技術。在這種情況下，關心將死的病人是否須要尊重病人的權利，或考慮以積極的方法來提早病人的死亡？
Ramsey所提出的這個例外可說打破了傳統的絕對主義。他的說法讓其他倫理學者更敢於面對和討論積極安樂死的問題。
（六）Joseph Fletcher——場合倫理的態度
聽到Joseph Fletcher，我們都會聯想到場合倫理（Situation Ethics），也可以想像他對安樂死所持的態度必然十分激進。事實上，他對此問題並沒有做過系統的研究，只不過發表了一些文章駁斥保守主義的立場。21.
Fletcher主張被動的安樂死（euthanasia by omission）和積極的安樂死（euthanasia by commission）二者之間並沒有什麼差別，因為對將死的病人「不做」任何行為，實際上就是等於決定對病人「做」某種處置。「不維繫病人的生命之決定在道德上無異於故意決定結束他的生命。」22.所以他接受積極的安樂死，讓病人從不能醫治的痛苦中得到慈悲的釋放。他的主要論點是：讓一個絕症患者慢慢地死，醜惡而缺乏人性地死，和幫助他（她）免於這些痛苦而死。從道德上來說，前者比後者難以站得住腳。23.
在他所寫的Morals and Medicine（1960）一書中，Fletcher用了一章的篇幅介紹他的立場。他提出一般反對積極安樂死的十大論點，並一一加以反駁。
（1）反對者說：自願的安樂死是一種自殺的行為，所以是錯誤和不道德的。Fletcher回答：對基督徒來說，生命及生命的延長均非至善。無目的的延長生命不能算為美德。人可能為了一個很好的理由而冒險，甚至犧牲生命；也可以為了同樣的理由而得到生命。
（2）反對者說：安樂死的行為若非出於自願（就如昏睡不醒的病人不能表達自己的意志）那就是一種謀殺行為。Fletcher回答：謀殺行為必須具有惡意的動機。假若不根據動機就判定某種行為屬於謀殺，那麼父母為了兒女的教育費而預做儲蓄的行為，就跟守財奴或投機商人的囤積居奇行為不相上下了。
（3）反對者說：決定生命死活之權只操在上帝手中，任何人都沒有權利為自己或他人決定生命的結束。Fletcher回答：如果這種說法正確，那麼人類在醫學方面的成就都僭越了上帝的主權；因為醫學的發達使全人類的壽命延長，而干涉了上帝決定人類生死的權利。
（4）反對者說：聖經命令我們：「不可殺人。」Fletcher回答：聖經的命令是說：不可「謀殺」人。而且聖經還說：「憐憫人的人有福了。」
（5）反對者說：人因病受苦係上帝計劃（旨意）的一部分。Fletcher回答：那末，醫生在受職之初所做的宣誓，就是跟上帝的旨意互相作對了。因醫生的誓約中明言他的職責之一是要盡力解除病人的痛苦。
（6）反對者說：等一等，可能不久就有新藥發明，絕症可能不久就有得醫治的希望了。Fletcher回答：一般末期的癌症患者都已經進入「病入膏肓」而沒有治癒的希望。
（7）反對者說：採取安樂死的作法來結束病人的生命，此舉將威脅或削弱人類的道德觀念和素質。Fletcher回答：要決定讓一個病人結束生命，可能須要更多的道德勇氣，而不是隨便的決定。
（8）反對者說：病人可能會反悔自己的決定。Fletcher回答：制定一個嚴密的法律，讓病人有緩衝或等待的機會。
（9）反對者說：醫生的工作是醫治病人，不是殺死病人。Fletcher回答：使用止痛劑也會加速死亡的來臨。醫生的天職就是在減輕病人的痛苦。然而有些時候，死亡卻是絕症患者的唯一解脫。
（10）反對者說：幾乎所有的醫生都反對使用積極的安樂死。Fletcher回答：事實上大部分的醫生都在暗中施行這種方式的安樂死。
Fletcher可說是一個成功的問題攪動者。他經常向傳統的觀念和原則提出挑戰，引起學術界的爭論。不管他的立場正確與否，他的論點確實讓他的反對者以更謹慎的說法，甚至以新的說法來爭論問題。這不可不謂他的貢獻。