第五節 厄弗所大公會議至加采東大公會議
基督論二主流不但是兩個教會的神學辯論，而且還攙雜著不少政治因素。當時的東方政教相互牽涉，亞歷山大里亞及安提約均為東羅馬極負盛名的大城巿，為此，在宗教地位上兩大城巿明爭暗鬥的爭取上座。於是兩個教會的基督論之爭，加上政治因素而日益惡化。最後牽涉到整個東方教會，遂有厄弗所大公會議及加采東大公會議的召開。在這兩屆大公會議中教會直接處理基督問題。
的確，大公會議的召開及進行受到東羅馬帝國國王的影響。但我們只將重點置於兩大公會議對基督論的訓導上。從厄弗所大公會議之形成、召開、後果，直到加采東大公會議閉幕為止。今分三部分討論：
一、厄弗所大公會議
二、厄弗所大公會議的餘波
三、加采東大公會議

一、厄弗所大公會議
形成厄弗所大公會議的前因後果，我們分為四節介紹：
1.事由
2.奈斯多略的基督論
3.濟利祿的基督論
4.厄弗所大公會議

1.事由
為了解決亞歷山大里亞和安提約二學派的基督論之爭，遂產生了公元四三一年召開的厄弗所大公會議。
（1）人物
奈斯多略（Nestorius）— 是君士坦丁堡的宗主教，安提約派的中堅人物。公元四二九年他在一次宣講中聲明瑪亞利不能稱為「天主之母」，充其量可稱為「懷有天主子者」。傳統之屬性交流無法運用，因為只能稱為耶穌或是基督之母，不能稱為天主之母。
濟利綠（Cyril of Alexandria）— 亞歷山大里亞宗主教，也是該學派的中堅人物，在基督論上堅持耶穌基督的單一 — 一位，他是奈斯多略的對手。

（2）爭論與後果
奈斯多略的宣講傳到亞歷山大里亞宗主教濟利祿的耳中，他認為此已與教會的傳統相違。雙方先以信札互相辯論，發現無妥協之可能。公元四三零年濟利祿上書當時教宗賽勒西（Caelestius），提出對奈斯多略宣講的疑點；教宗委託濟利祿調查處理。濟利祿遂召開亞歷山大里亞地方會議，根據奈斯多略的思想內容，發表「十二絕罰」，並再寫信聲明自己的信仰，一併寄給奈斯多略。奈斯多略在回信中表示對濟利祿的論點抱有懷疑的態度，他認為濟利祿的學說如同亞波林，破壞了耶穌基督人性的完整。
濟利祿與奈斯多略的爭論引起東羅馬二大城巿的不和，於是皇帝主張召開大公會議來解決。

2.奈斯多略的基督論
（1）來源
這是安提約「人與聖言結合」的主流，強調「完整的」人性和天主性。

（2）問題
「完整的天主性」應有完整的位格；「完整的人性」也應有完整的位格；二者如何結合成一、成單一？傳統的屬性交流將如何解釋？

（3）奈斯多略的基督論
消極方面 —他否定幻像論，也完全否定亞波林主義；他主張基督的人性應有理性、有自由意願；他認為濟利祿的解釋破壞基督人性的完整，具有亞波林主義的色彩。
積極方面 —奈斯多略運用類似「結合位格」的概念來說明耶穌基督的單一，這是相當複雜的概念。位格有兩種：一是自然位格，一是結合位格。一個完整的性體應當具有完整的位格，這是自然位格。基督身上兩種位格並存；一方面因為聖言有天主性，是天主，所以具有天主的自然位格，也具有完整的天主性；同時耶穌是人，具有人性，所以具有人的自然位格。另一方面為奈斯多略而論，是基督結合了聖言和耶穌，所以基督是結合位格。兩個自然位格在結合位格內；在基督內有人性—耶穌；也有天主性 —天主子。（耶穌的人性是天主性宮殿、服飾、工具，似乎有嗣子論的傾向。）如此，奈斯多略保持了「單一」，這單一就是結合位格。所以在基督身上有二性體 —天主性和人性；二位格—聖言和人（耶穌）。基督是單一的，但只是結合二位的單一，基督可說是第三位格（結合位格）。可見在奈斯多略的基督論中，聖言、耶穌與基督是三個不同的位格，不可混為一談。

（4）分析
奈斯多略基督論中基督是結合位格，貌似解決了基督論上的難題—單一與二元。但是，實際上已經失掉傳統中屬性交流的真諦。
奈斯多略基督論中基督是結合位格，在基督內有兩個自然位格，並存於結合位格內。因此可稱基督是天主聖言、是天主子；基督創造，基督自始即已存在。也可稱基督是瑪利亞之子；基督死亡，基督生於人間。基督是一個結合位格，是人，有人的性體；是天主，有天主的性體。在奈斯多略的基督論中絕不能說耶穌創造，耶穌自始即已存在；或聖言生於童貞瑪利亞，天主聖言被釘十字架而死。兩個性體是完整並在的，彼此充其量只有倫理性的結合，因此傳統的屬性交流無法應用。所以對於耶穌的母親瑪利亞可稱她是基督之母，因為基督包括人性的自然位格；卻不可稱她為天主之母，因為耶穌有人的性體，是人的位格，不是天主子的位格。
傳統的屬性交流根據我們前文所說，能將天主的屬性說明人子，將人的屬性說明天主子、聖言。所以可說：瑪利亞之子是天主子，瑪利亞是天主之母。

對於奈斯多略的基督論，也可以用圖表繪出，可與上文第三節的圖表作一比較。奈斯多略基督論的圖解假定同一基督（結合成格）內，並存兩個自然位格—聖言的位格和耶穌的位格；也有兩個性體—天主的性體和人的性體。

（5）批判
1.奈斯多略的基督論實在未能說明聖言成人的真諦，反而否定了聖言降生成人的真實性。形式上，他應用了結合位格，保持降生聖言的「單一」；實質上，這「單一」繼續了安提約主流的思想。兩個自然位格的結合不能跳出倫理性結合的方式，無法肯定天主在耶穌基督身上末世性的啟示。傳統的屬性交流的應用也只能摒棄。由此可見，聖言與人之交流面對單一、一個位格，極難想有出路。奈斯多略的結合位格概念反而分裂了信仰中降生成人的聖言的單一。
2.形成這基督論的根源還是希臘哲學中完整的性體和完整的位格的理論。保祿薩摩沙特早已嘗試過了；後代的神學家必須清楚了解希臘哲學而加以超越。性體與位格並非同一實體，人的性體不必一定出現在人的位格上，於是才能解釋聖言成人的結合。聖言為自己創造一個人性，而又攝取它為自己的人性。這個人性沒有人的位格而是屬於聖言的位格。如此才能指出降生成人的真實性，以及成人的聖言的單一，至於傳統的屬性交流之應用也順理成章了。不過，這一切都假定超越了希臘形上學。下面將再提出探討。

3.濟利祿的基督論
（1）來源
亞力山大里亞的傳統，聖言與肉身結合；受到亞波林和亞略思想的影響；強調降生成人聖言的單一、一個主體。

（2）「性體」的字義
當時「性體」一字在用法上並不固定。濟利祿的著作中更是具有不同的意義；大致說來，它能按照應用的脈絡作四種不同的解釋：
1.本質 essence—事物之要素。
2.性體 nature—行動之根源。
3.位格 hypostasis—存在之主體。
4.具體的、單一的存在。

（3）濟利祿的基督論

1.內容
抽象而論，降生之前有兩個「性體」—天主的和人的。具體而論，降生成人的聖言只有一個「性體」。在基督論上，他著名的一句格言便是「成為血肉聖言的一個性體」。按照後代神學家的註解，也該是濟利祿的本意，格言中的「性體」，指的是具體的存在，降生成人的聖言只有單一的存在，即單一的位格；另一方面濟利祿加強說：在基督身上有兩種屬性，這兩種屬性不是平行或分立的，因為兩者事實上同屬一個位格。這由格言中的「成為血肉的聖」，可以見出聖言有自己的屬性，也有血肉的屬性。這是濟利祿的基督論所強調的聖言之動態性的「獨尊」，人的屬性是在聖言的支配之下。總之，教會承認他的基督論是正統的，表達了屬性交流的內涵，也因為成人的聖言是單一位格，有兩種屬性，所以瑪利亞應尊為天主之母。

2.一性論 Monophisism
教會基督論的歷史中有所謂「一性論」的異端，卻不指濟利祿的一性論。濟利祿的格言中確有「一性」的說辭，然而與異端「一性論」有別。其實他的格言還是來自亞波林，不過已經用來表達降生聖言的單一，與前文所說的亞略和亞波林的思想中含有的一性論有別。

3.說明
濟利祿的一性論，事實上和後來教會的兩性一位的信仰內涵是一致的，當時他之所以為降生聖言拒絕採用「兩性」，目的是在強調「單一」，強調瑪利亞是天主之母，天主子就是瑪利亞之子。當然我們也看出聖言與肉身結合的主流影響了他，不過他已超越了亞波林的思想，而承認聖言的完整人性；同時根據信仰肯定聖言與人性的完整結合；不過尚未說明怎樣結合。

4.厄弗所大公會議（公元四三一年）?
（1）召開
由東羅馬皇帝在厄弗所召開，以解決二大城巿之間的糾紛，邀請東羅馬帝國各大城巿的主教出席；羅馬教宗派有代表出席。

（2）情勢和過程
整個大會中亞歷山大里亞學派佔優勢，投票贊成濟利祿致奈斯多略的第二封書信。六月廿二日大會宣讀兩項文件；一是濟利祿致奈斯多略的第二封書信；一是奈斯多略的答覆。與會代表贊成濟利祿的書信，將奈斯多略革職。當時安提約宗主教和其他代表尚未到場，至於濟利祿發表的十二條反對奈斯多略的絕罰，未經大公會議贊成，後來召開的君士坦丁堡第二大公會議將它們當作厄弗所大公會議的記錄而加以保存與贊許，為此奈斯多略的基督論僅是整體地判作違反正統，並未詳細審斷。

（3）結果
安提約的主教們趕到會場時，大會已經閉幕，隨即打道回府，形成兩個地方教會、兩個學派之間更深的分裂。至於奈斯多略革去君士坦丁堡宗主教職後，在波斯形成東方教會中分裂教派，亦即唐代傳入我國的景教。當代神學似乎逐漸肯定他保衛基督完整人性的動機，雖然也看出他未能正確說明天主聖言與人結合為一的信仰。

（4）厄弗所大公會議的訓導
大公會議主要宣佈兩點：
1.反對奈斯多略否認「天主之母」的稱謂，而肯定「聖童貞為誕生天主者」，同時加以說明肯定的意義。（施二五一）
2.「不過我們肯定（聖）言和那具有理性靈魂的肉體，按著位格結合為一的時候…」（施二五零）此乃相反奈斯多略所說的結合—按照天主旨趣之結合。然而由於當時的名詞，尚未清楚界定意義，所以大公會議的積極思想無法斷定。無論如何，降生成人的聖言之單一，一位格是被肯定了。

二、厄弗所大公會議的餘波
厄弗所大公會議後，二主流間的關係在分分合合中周旋，直到加采東大公會議進入另一高潮。以下四節略作介紹：
1.合一之書
2.歐迪克的一性論
3.良之書
4.厄弗所會議

1.合一之書（施二七二）
起源 —公元四三一至四三三年間。安提約派和亞力山大里亞派兩方願意取得妥協，於是濟利祿和安提約的若望宗主教共同簽定合一之書。

內容 —安提約學派承認厄弗所大公會議的定論：即瑪利亞是天主之母，以及聖言與人按著位格結合；然而同時堅持兩個性體。濟利祿同意不用含有亞波林主義色彩的「一性」，以及「性體結合」等字彙。亞歷山大里亞學派接受一位格、二性體的說法，但堅持奈斯多略為異端，亦為對方所同意。

結果 —在雙方彼此讓步中，兩個地方教會有暫時的合一，但為時甚短，事實上，濟利祿的基督論與亞波林主義的一性論不無瓜葛，而安提約教會對亞波林主義非常敏感，雙方神學思想因此並未溝通。無論如何，教宗對此合一亦甚表欣慰。不過合一之書並不具有教會訓導文件的價值。

2.歐迪克（Euthyche）的一性論
歐迪克屬亞歷山大里亞學派，但在君士坦丁堡地區一座隱修院中擔任院長職務。他對濟利祿的基督論具有愚忠的態度，加上他缺少神學修養，遂製造了新的危機。
其基督論：聖言降生之前，可以說兩個性體，但是降生後，聖言只有一個性體。但他不否認聖言攝取完整的人性，為此他反對亞波林主義；不過，當他討論基督的血肉（人性）時，卻又懷疑是否可說：基督與人同性同體；所以他所堅持的「一性」很不清楚。事實上，這位隱修院長引起公元四三三至四五一年之間，不但神學而且政治上的波動。

演變—公元四四八年君士坦丁堡舉行地方會議，歐迪克為一主教告發。君士坦丁堡宗主教弗拉韋（Flavian）邀請歐迪克出席，為其思想澄清，歐迪克拒絕。該地方會議遂宣稱：「基督降生後，自（ex）兩個性體，在（in）一位」雖然在場主教自已亦有些微爭論。無論如何，會議所表達的話當時尚嫌新穎，尢其「兩個性體」未曾成為信理。歐迪克終於出席會議並提出澄清，但始終拒絕接受降生之後有兩個性體，於是遭到地方會議開除教藉。
歐迪克不服，向各界上訴。東羅馬帝國皇帝戴奧道斯（Theodose）為他撐腰；開始還得到大良教宗同情，但當君士坦丁堡宗主教報告之後，教宗亦知真情。然而皇帝不承認君士坦丁堡會議的判決，而當時亞歷山大里亞宗主教第歐斯哥（Dioscorus）也與君士坦丁堡對立。皇帝遂在四四九年召開厄弗所會議，教宗受請派有代表，攜書分別致送各方，其中一封致弗拉韋宗主教的信，即今日稱為「良之書」。

3.良之書（施二九零 — 二九五）
良之書在內容上相當代表西方神學，是教宗本人宣講的節本，並無任何新的或更進一步的反省。一連串的肯定中強調基督人性的完整，兩個性體的分別，以及在同一位格上的結合。由於書中對立性的表達方式，更加顯出兩種不同屬性、兩個性體的分別。
教宗大良的基督論與安提約學派更為接近；與濟利祿基本上並無不同。不過在言語上與後者所撰十二條絕罰的第四條似乎有些出入：因為第四條絕罰反對分開兩種屬性（施二五五）。

4.厄弗所地方會議
召開 — 會議是由國王召開，卻被亞歷山大里亞的宗主教第歐斯哥所控制。

結果 —否定君士坦丁堡地方會議對歐迪克的判決。君士坦丁堡宗主教弗拉韋反而被判充軍，其他安提約主教也遭池殃。置良之書於不顧，特別將濟利祿的「十二絕罰」視為標準。雖然對方向教宗申訴，良一世屢提抗議均無濟於事。教宗視此由皇帝支持的會議為「盜集」，直到加采東大公會議方才扭轉局勢，此一會議事實上不作大公會議論。

三、加采東大公會
四五一年召開的加采東大公會議是基督論信理的高峰。公元四五零年皇帝去世，由皇妹與皇妹夫繼位，二者與亞歷山大里亞宗主教不和，遂另召大公會議。今分四節加以介紹：
1.當時局勢
2.影響本次會議的文件
3.會議的結論
4.短結

1.當時的情勢

參加會議的主教原不擬發表任何新的文件（施二六五）。但是會議受到政治壓力，主教遂發表新的文件。政治壓力期待籍新文件使兩大城巿和睦相處。

2.影響此次會議的文件

1.濟利祿致奈斯多略的第二封信。
2.合一之書
3.君士坦丁堡地方會議判決歐迪克的信辭
4.良之書

3.信理的內容（施三零零—三零三）

消極方面大公會議反對一性論，反對將天主的性體與人的性體混合的理論；另一方面也反對將基督分為兩個「子」位的異端。最後清楚地反對此說：「主在結合之前，確有兩個性體；而在結合之後，卻祇有一個性體。」
積極方面肯定：同一個子具有完整的天主性、完整的人性。至於兩個性體之間的關係是不分裂、不相離、不混合、不轉變。兩個性體保持不同特性，合成一個位格。

4.短結與簡評

加采東大公會議在基督論神學歷史上，為降生成人的聖言提出一條清楚的信理。教會為神學家指出在性體層面上保持二元；在位格層面上探討單一；但是，由於「性體」和「位格」的意義尚未完全確定；另一方面，大公會議在妥協態度中尋求合一，以後尚有其他的因難叢生。
加采東大公會議是基督論信理歷史的里程碑，然而它並未結束將近兩世紀的爭論。以下簡評該屆大公會議的得失，並且簡述它所引發的新討論。
經過長時期的熱烈辯論，甚至違反正統的錯誤，教會不斷反省，漸漸地在加采東大公會議中獲得一項確定的信理。但是加采東的信理究竟具有什麼意義呢？
1.它在當時基督論背景中採取了大家應用的言語，嚴謹地表達出新約中對基督的信仰：天主自己在耶穌的歷史、耶穌的遭遇中，出現於人類歷史。人類與天主相逢於祂所攝取的完整的人性方式內。加采東信理宣示耶穌基督的同一位格，是真天主和真人。這公式應當視為合法且有約束力的聖經註釋。
2.誰若了解教會自始沒有一套哲學，必須慢慢地選擇適當的名詞來表達基督論的信理，不難承認加采東大公會議完成了開始於幾世紀前的困難工程。然而大公會議對「位格」和「性體」之別，除了以此兩個名詞表示兩個不同的對象之外，在意義上尚無明晰的區分；更不容說對「位格」的意義未作界定。總之，加采東採取希臘哲學表達一個當時尚無足夠的工具可以用來解釋的奧跡。大公會議祇滿足於劃定信仰的界線，應用四個「不」的信理方式反對那或左或右的錯誤，它並沒有關於基督的形上理論，可說只是一種「消極神學」而已。
3.不過，從此教會有了一個確定的信理公式來表達基督的單一與二元；而且毫無矛盾地肯定救主耶穌的不可劃一的二元，以及徹底的單一—兩性一位。大公會議以其公式為神學家指出研究的方向，即在兩個不同的層面上解釋基督的單一與二元。
4.加采東大公會議的信理，如果從長久以來的基督論兩個主流之爭而看，實在似乎引起了更多的困難。我們在前文中得知亞歷山大里亞的基督論，全力注意維持降生成人的聖言的單一、一位；這是絕對不能破壞的要點，也是這個主流力爭之點。聖言與攝取的人性基本上是聯繫為一的；屬性交流的真實性因此得以保全。
至於安提約傳統在信理的確定中也有不容忽視的貢獻；它與西方教會共同意識到，為了維護聖言成為血肉的完整性，必須強調人性的圓滿無缺。
加采東大公會議表達的公式，好像取了安提約的二性、亞歷山大里亞的一位；實際上更是採用了羅馬與安提約的神學。至少濟利祿的「一性」辭彙已被摒棄；果真，公元四三三年的「合一之書」，表示濟利祿本人也同意不用。不過東方希臘言語的教會卻始終對之念念不忘；同時還把持濟利祿的「十二絕罰」不放。
因此便導致了蔓延各地的「一性論」的分裂，造成歷史上漫長的混亂與錯誤，這一切今日方始長慢慢有所澄清。
5.濟利祿基督論中聖言具有動態性的「獨尊」（hegemony）；至於羅馬與安提約的基督論似乎將兩個屬性、兩個性體平行地同歸一位。兩者顯然有所不同。為此雙方在自己的思想方式中無法了解任何對方，不能合理地容忍另外一方，彼此各持己見。總之，加采東大公會議雖然做了一個妥協，在文字上力謀將雙方拉近；但是在概念上並未有所連結。這在對「位格」一詞不作界定，以及指不出其存在性的內涵上可見一斑。為此，加采東的信理公式同時帶來了必須解決的問題：究竟性體與位格的區別何在？究竟兩者如何結合？下一個多世紀將嘗試著回答。
6.最後，自新約整體對基督的作證來看，加采東大公會議的信理代表一張偏而不全的圖像。信理表達的僅是有關神與人的內在架構，它已脫離了耶穌的歷史與其遭遇的全景，也脫離了耶穌與聖言以及聖父的關係；它失去了聖經神學的末世遠景。為此，即使加采東的基督論信理是合法的註解，卻還得整合在全部新約作證中而再加註解。