第四節 基督論的兩個主流
前七世紀的基督論在兩個主流的辯論中逐漸形成，這兩個主流是：「聖言與肉身結合的主流」和「聖言與人結合的主流」。今分別介紹如下：

一、聖言與肉身結合的主流

1.說明

這主流屬於亞歷山大里亞學派。在基督論上主要是保持耶穌基督的單一 — 一位。
基於希臘思想中人學的不同理論，這主流有兩種學說：一以亞略為代表人物。一以亞波林為代表人物。

2.第一種學說

（1）來源
希臘人學有兩種理論：一是二分法，一是三分法。二分法根據希臘的二元論，認為人是由「靈魂和肉身」結合成的。三分法則認為人是由「理性、靈魂、肉身」結合而成的。

（2）亞略（Arius）的基督論
受保祿薩沙特的弟子路西安（Lucian）和希臘二分法人學的影響。其學說最受注意的是聖三論；在聖三神學中，他否認父和子是同一性體的，力主子是受造的。其實這個錯誤與其基督論被此相連。
在基督論上，他肯定耶穌基督的單一 — 一位。而且他運用希臘二分法人學來加以說明，他主張單一的耶穌基督是由「肉身和聖言結合」而成，聖言替代了靈魂，因此如同人是單一，聖言成人也是單一。繼而他認為若是肉身和聖言結合後是單一位格，那麼基督的性體也應當是單一的；這一推論顯出希臘哲學的影響；於是不能不問：這單一的性體究竟是人性或是天主性？亞略認為一定不能完全是天主的性體，因為基督有肉身，而且經歷過死亡；至於天主是不死的、永遠的、不變的。因此在世上生活過、有肉身、死亡過的聖言不應是天主；子不是天主，是天主的創造物，他是一切受造物之首；而降生成人的天主子與天主父並不是存在於同一平面上；而且亞略異端中的耶穌基督是一個沒有靈魂的人。
亞略以此基督論作為基礎，肯定其天主聖三道理的立場。當時引人注意而為異端的是其聖三論；至於他在基督論上的錯誤，直到廿年後才開始引起人的注意。事實上，他是標準的「聖言與肉身結合」的基督論者，倒是真正的一性論。後來亞歷山大里亞學派多少帶有此一色彩。

3.第二種學說

（1）亞波林（Apollinaris）的基督論：
外觀上還是「肉身和聖言結合」的主流中，但他根據希臘三分法的人學，認為人是由肉身、靈魂和理性形成的。
他肯定耶穌基督的單一。聖言降生是取代了人的理性，與肉身和靈魂結合為一。他有肉身和靈魂，所以是人（但非完整的人）；同時聖言替代理性，與人結合為一。於是聖言降生，雖是單一；但此單一由天主聖言與肉身靈魂合成，此也是一性論的前身，亞波林主教對於自己的理論提出三方面的理由：

A形上學方面：他也受到希臘哲學的影響。有完整的位格，應有完整的性體。他反對亞略，肯定耶穌基督是天主，這是聖經的啟示。但聖言和人怎樣結成單一、一位呢？他遂構想耶穌基督人性的理性由聖言取代。如此，聖言降生為人是單一的位格，同是具有人的性體。

B聖經啟示方面：教會論及基督應用屬性交流的表達。他是瑪利亞之子，也是天主子。至於這交流是如何可能？亞波林認為除非耶穌是一位（聖言）、一性體（聖言和肉身及靈魂），便無法解釋屬性交流。聖言取代理性，在結構內已形成天主與人交流的現實。

C神學方面：亞波林以為耶穌基督不能有人的理性，理性擁有自由，能夠犯罪。若降生成人的聖言有人的理性，勢必形成兩種意願—人的意願和聖言的意願；兩種意願無法全然和諧。既然在聖經的啟示中，耶穌基督是無罪的，常與聖父的旨意相和諧，一定應當沒有人的理性。在耶穌基督身上只有聖言的意願。

（2）後果：
這學說綿延下去形成神學史中著名的亞波林主義。公元三八二年羅馬地方會議絕罰之（施159）。公元四三一年厄弗所大公會議亦絕罰之（施250~263）。教會堅持：
（1）耶穌基督應當保持完整的人性和天主性。
（2）任何解釋基督的理論，不可使人性減損或變化。
（3）天主性和人性一定是結合成「單一」的。教會訓導當局，根據聖經的啟示，只是再三肯定並強調耶穌的「二元」與「單一」。

結論
聖言與肉身結合的主流，以聖言取代人性的一部分，使人的結構不完整。這主流保持了單一，卻減損了基督人性的完整。同時，聖言必須與不完整的人性結合為一，後代一性論的思想已在此產生。但按啟示：耶穌是天主，有完整的天主性體；是人，有完整人的性體，兩者結合為一。

二、聖言與人結合的主流
1.說明
這主流屬於安提約學派。在基督論上，它主要是保持基督人性的完整，以「完整的人」作為不可動移的出發點，同時用來解釋聖言降生為人的奧蹟。這主流的代表人物之一是戴奧陶（Theodor of Mopsuestia）。

2.戴奧陶之基督論
（1）來源：
以聖經為基礎，堅持耶穌基督是真天主、真人，保持兩個性體的完整。其形上學受到希臘思想的影響，兩個完整的性體具有兩個完整的位格。

（2）出發點：
耶穌基督是完整的人，也是真的天主子，這出發點是不可動移的。基於聖經：耶穌基督是真的人，由於聖神在其內，所以也是天主子（羅一3~4）。祂有天主的形態和人的形態（斐二5~6），因此兩個性體的存在是毫無疑問的。
問題在於如何解釋這兩性體的結合，而且是結合成單一，是存在性的結合為一。一般基督論歷史家以為戴奧陶解釋耶穌基督天主性和人性的結合是倫理性的。倫理性的結合無法保持信仰、無法保持屬性交流，因此非但未解決問題，反而破壞了結合的單一。歷史家曾懷疑戴奧陶是否主張了倫理性的結合，因為論及結合的問題，其原著行文模糊不清，使人難以斷定。不過另一方面，其著作中的確存有某些痕跡，使人想他主張倫理性的結合。譬如他曾描繪耶穌基督的人性和聖言彼此對話，無疑表示有兩位格的存在。若有兩個位格，那麼該是一種倫理性結合。再者，戴氏特別注意耶穌基督的受造恩寵；他認為人性能與聖言對話，是由於受造恩寵之故。對於耶穌享有受造恩寵，這是神學上的公論，說明聖言降生的真實性。但是，究竟戴奧陶怎樣了解基督的受造恩寵呢？它是聖言與人性結合的基礎，還是後果呢？
若受造恩寵是結合的基礎，則意味著聖言與人是分立的位格，藉受造恩寵而結合（倫理性的結合）。若受造恩寵是結合的滿盈，則是聖言與人結合為一而有的後果，這是正統的說法。事實上，戴奧陶的著作給與研究者的印象是：人為恩寵所提昇而結合於聖言；它是倫理性結合的來源。

結論
聖言與人結合的主流雖然強調二性的完整，卻不免難能保持聖言與人之間的「存在性的結合」， 因而兩者只是倫理性或恩寵性的結合：遂破壞了降生聖言的單一。這與啟示的內涵無法相合。
雖然在公元二六八年安提約地方會議公開棄絕保祿薩摩沙特的基督論，事實上，他的思想存留在安提約學派中。希臘哲學對於性體、位格的概念，難能絲毫不變地應用在基督奧跡上。當然，此一時期的神學家自己也尚未清楚地界定兩個概念的內涵呢？