三、中國基督徒的角色與使命
從思想角度與文化背景來看，中國基督徒不僅有存在理由，而且應該進一步扮演積極角色，以求充實增益整個中國文化。我們不僅求個人之安身立命，也要讓別人了解這種安身立命的可能性，亦即中國思想與基督宗教確有會通之可能。我們不敢奢望能由思想溝通引發信仰上的皈依運動，但是至少可以藉此消弭不必要的誤解與阻礙，使國人能以友善與尊重的態度對待基督宗教。依筆者淺見，中國基督徒可以由以下幾方面著手努力：
1.揭示對超越界之信念
這種信念對一般人是隱而不顯的。主要原因是先秦以來孔孟之學的內存傾向受到過度強調，荀子的自然主義演變為講求現實績效的法家思想，道家老莊的自由精神與神秘傾向被曲解為政治上的放任主義與個人的養生之途，加上東漢以後佛教傳入中國，更助長了這種傾向，遂使中國思想陷於內存界的框架而難以擺脫。內存界信念肯定修身齊家、社會和諧等倫理觀念，但是卻容易由此衍生以下困難：(一)道德缺乏絕對判準，以致「慎獨」功夫取決於自由心證，難以長期維持初衷；影響所及，個人之重視對己責任遠不如重視對人責任，而後者的評定標準又依一時一地的風尚為轉移，容易形成鄉愿心態及偽善、浮誇等惡習。(二)道德缺乏普遍判準，導致個人常以自己良心為準則，表現為一種泛主體主義，以己心論斷天下人心，如某些宋儒之「以理殺人」，實已喪失對人性的同情了解。同時也極易流於一種相對主義，大家各行其是，使道德成為功利主義或利己主義的藉口。(三)影響所及，中國人雖然號稱最講倫理道德，而歷史上卻照樣充斥怪誕悖理、乖違人性的事蹟。(如「盲目尊君」導致「君要臣死，不得不死」的觀念，這與孟子「民貴君輕」之說所支持的「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」，相去何止萬里。諸如此類的例子並不算少。)更麻煩的是，對於這些錯誤事蹟多半竟無反省能力及批評勇氣；錯而不改，固然可憾，錯而不知則是可悲了。(四)總之，由超越界隱而不顯所帶來的最大後患是缺少適當的「正義」觀念。譬如，倫理要求人行善避惡，此一要求即是正義；但是正義必須預設個人靈魂死後續存，以便為其善惡負責；同時必須預設有一代表絕對正義的超越界存在，使個人善惡之賞罰報應得以付諸實現。若無此二項預設，則正義難免淪於相對，而相對的正義正無正義可言。
中國基督徒在這方面極為幸運。他們平白得到的訊息，卻是許多人終其一生也難以參透的奧秘。因此，他們應該與人分享此一訊息。然而，分享的方法非常重要。本文使用「超越界」而不用「天主」或「上帝」或「至上神」。原因在於「超越界」涵蓋一切同類名稱，同時沒有預存的及特定的宗教色彩，比較容易讓一般人理解及接受。譬如，肯定了超越界，就不難說明人的良知之無限嚮往；因為良知是既超越又內在的，然後它的要求才能是絕對而普遍的。個人道德歸結於對己負責，不斷提升自己的靈魂使自己的人格趨於成全，直至與超越界合一的境界(孔子所謂「七十而從心所欲不踰矩」正是描述此一境界)。假使由揭示超越界之信念，而逐漸使中國人返回先秦孔孟所展示的開放心靈，則更是文化會通上的最高成就。以此為基礎，則人們自然容易明白何以超越界之開顯與基督信仰中的天主或上帝具有某種可能的關係了。
2.培養對內存界之體驗
這種體?是中國傳統的主要長處。其具體結果表現於以下三方面：(一)修行方法：如佛教與道教之禪定、靜坐、修持等，還可上溯至「大學」所說的三綱(「明明德、觀民、止於至善」)與八目(「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」)。由修行產生智慧，進而明辨及選擇人生正途，產生善行，求得個人身心之安頓。(二)倫理結構：如五倫觀念之確立與分際；以家庭為倫理教育的發源地，自親親而仁民而愛物，順應人性自然情感的要求，成效可大可久。個人的存在意義須放在家庭與社會的脈絡中才能得到肯定，如此亦可避兔過度的個人主義。(三)精密的人性分析：由於集中力量觀照內存界，自然長於闡發人性本質的問題，並在思想史上形成幾派深刻周全的哲學人類學理論。
中國基督徒在這方面必須多多學習，因為中國人的心靈特質傾向於此。首先，重視修行，將能改變一個人的自然氣質，使其生命顯出深度，而不致讓信仰流於便宜的口號，像「因信成義」，還能使信仰在個人生命中彰顯意義；透過深刻的生命體?與美德芳表，才能使不同信仰的人達到互相交往、照明、與溝通的境界。平心而論，我們不得不承認一句話：「人如何信要比信什麼更重要。」19.仰的真正敵人是漠不關心的態度。其次，重視倫理結構，將使信徒在人的自然情感土確立他的信仰，就是一方面使信仰落實為對近人的愛，另一方面以信仰賦予這種愛以永恆及超越的基礎。中國基督徒必須努力奉行「父慈子孝、兄友弟恭」這些家庭倫理，才能普遍贏得國人的敬意。目前我們極力反對墮胎，這是正確的立場，還可以進而鼓勵家庭倫理。第三，我們必須注意人性的內涵問題，像本文上節所談的「人性向善論」，就是中國人潛存的理念之一，牢不可改。我們必須深入研究，以便適度調整自己信仰的表現方式。譬如，我們可以多多發揮「人是神的肖像」這一信念，以與「人性向善論」會通。
3.肯定終極關懷之需要
現代人的生活型態是充滿變動的；由於變遷的節奏過速，現代人逐漸陷於「茫茫然地眼看旋轉」的地步。譬如，空間上人須奔走各處、煞有介事，時間上人須排滿節目、無暇內省，導致以外制內、以量代質。人格亦因為角色與功能的多樣性無法統合而淪於分裂的處境。人們多以外在的忙碌來掩飾內心的不安。於是，人與人之間不僅連「主體際的交往」難以維持，甚至個人亦無法自視為一「主體」。主體的首要條件是統合的自我意識，而自我意識之統合有一先決條件，就是具備終極關懷。
什麼是終極關懷？我們若描述其功能，可以這樣說：終極關懷使一個人確定一項目標，然後念茲在茲，由此「統合」自己的人格，並得以界說自己生命的意義；同時還可以使自己的人格向著這項目標「提升」，甚至達到如「殺身成仁、舍生取義」的地步，亦即以仁義為目標而犧牲生命，其實亦正藉此以成全生命。具體說來，有些人以財富(如「人為財死」)、有些人以名聲(如「三代以下未有不好名者」)、有些人以權勢地位、有些人以博學多才、有些人以社會功業、有些人以道德芳表、有些人以藝術創作、有些人以民族文化或國家種族的存續，為自己的主要關懷，並且也確實在某一時空內產生統合與提升自我的成效。但是終極關懷之所以稱為「終極」，含有以下二義：一是啟發無限提升之可能性，二是由此無限提升之可能性而認定現存之人無法抵於完美之境，亦即無法完全實現這種可能性。譬如，孔子曾自謂「若聖與仁，則吾豈敢！」舊約也有「上帝眼中無義人」之說。這並不表示輕視活人，而是表示人活著就有無限自我超越的責任，正足以顯示人生的動力性與開放性。
終極關懷只能有一個，但是對於不同的文化與傳統，它卻能展現不同的面貌。以中國為例，儒家的「仁」、道家的「道」、佛教的「涅槃」等，皆屬於終極關懷，因為這些理念使人辨認宇宙與人生的根本意義，然後全心全意付託自我，同時還可以普遍向人宣示，引起同情感應而傳續不絕。然而，時至今日，我們發現這些傳統理念的超越性格早已隱而不顯，甚至被納入內存界，以致終極關懷的功能無法彰顯。中國基督徒責無旁貸，正可以身作則，證實終極關懷之需要，亦即在統合自我與提升自我兩方面多加努力。
4.引介西方思潮
西方思潮源遠流長，而且因緣巧合、影響廣泛，以致今日世界各國的現代化無不伴隨?相當程度的西化。西化的理念層次主要涵蘊於西方哲學中，而西方哲學的引介正是當前中國知識界所需要的。問題是：西方哲學與基督宗教早就結下不解之緣，而後者正是兩千年來大多數西方人藉以安身立命之道；哲學的獨立發展不僅是近代的事，而且處處關涉著基督信仰。舉凡宇宙論、形上學、倫理學等，皆先天受到基督信仰或正面或負面的影響，亦即總不能全然無視於它的存在。引介西方思潮，必須親切了解西方的傳統心態，而中國基督徒正因其信仰而居於最有利的地位。我們甚至可以說：「一般而論，基督徒談西方思想，談錯了是意外；非基督徒談西方思想，談對了是意外。」問題是：這一類意外事件似有越來越多的趨勢。原因之一是我們得其大體則不顧枝節，於是所了解的往往只是基督徒眼中的西方哲學。這是值得注意的一點。
當然，引介思潮必須有選擇性，不能盲目全盤接收。但是這種選擇不該局限於基督宗教的考慮，卻應拓寬為文化及人性的考慮。只要是合乎人性者(如各類學科中，開放的人本主義)，皆可引介；只要是在文化上留下正面影響者，皆應引介。一般信徒切莫以為這只是學者專家的事。今日中國基督徒人數極少，因此必須力求質的提高。質的提高有兩個條件，一是知識水準高，理性清明、見解宏富，以便與社會領袖階層溝通，充分發揮信仰功能；二是情感投入深，勇於為信仰作見證。換句話說，中國基督徒要多讀書、多思考，以「信以求知」的態度成為影響社會大眾的知識分子。
5.理解中國思潮
新儒家學派某些學者對於中國基督徒存在的這個事實無法欣賞，於是刻意分辨，提出一些似是而非的看法，說「基督徒是中國人的第二性」，意即中國基督徒是第二層次的中國人，只能處於客人地位，以相對應於非基督徒(更好說是，接受新儒家學派思想的人)的主人地位。這種分辨雖然沒有可靠的事實根據，但是足以提醒我們加緊研究中國哲學。我們可以思索以下幾個關鍵問題：(一)中國人與基督徒能否並存？這兩者前者指稱國族，後者指稱宗教，並無不可相容的理由。凡是主張中國人不宜信教(如佛、基、回各教)者，大都是一方面將「中國」一名狹窄化為某種意識型態之名，他方面又嚴重誤解宗教之所指及其與人生的關係。(二)中國文化與基督宗教能否並存？稍具歷史知識的人都知道中國文化的包容力與消化力極為驚人；事實上，凡是合乎人性的意識型態與理想、信念，都是中國文化所能容納及轉化的。佛教傳入中國的史實更充分證明了此一可能性。(三)儒家思想與基督信仰能否並存？這一點值得深入解析。本文第二節所論正是一種嘗試。至少目前我們還看不出兩者有何必然的衝突矛盾。儒家當然有其宗教功能，可以在「日常生活的規範」與「精神生命的提撕」兩方面匡導眾生，但是這種匡導力量早已落實及內化為現實的政治及社會結構、家庭的親情倫理、以及一般的道德觀念，因而對於個人的宗教需要往往顯得疏忽與無力，否則，譬如佛教傅入中國後，何以千餘年以來的民間宗教(各種寺廟建築、祭祀儀節、崇奉神祇、流傳教義等，甚至包括風水、相命、扶乩等)，王要操之於佛教與道教的混融體手中？在政治層次，或許還可以說「陽儒陰法」或「陽儒陰雜」是為了顧及現實的需要，但是在信仰層次，難道亦須如此？為何儒家總是讓人拿來做個招牌？即使在信仰上亦復如此？
我們研究中國思想，不僅要求平實與客觀，還須著重抉發儒家的原始意義，亦即它的開放心靈與超越傾向。對儒家的宗教性格作正確而周到的詮釋，大概是我們責無旁貸的時代使命。此外，我們也該虛心研究其他各派中國思想，尤其是道家與佛學，如此才能與多數國人在民間宗教的層次進行交往。
6.參與文化建設之實務
教會在大眾傳播方面稍具規模的有光啟社，該社所製作的電視節目大都主題正確，頗受歡迎，對於社會教育亦有積極貢獻；此外還有幾家出版社(如光啟、華明、聞道)，雜誌社(哲學與文化、益世、恆毅)，以及數種教內刊物。整體說來，這是最需要加強的一環。在教育機構方面，我們有輔仁、靜宜、文藻等大專以及數十所中小學，辦學成績都還不錯，只是處在當前升學競爭的普遍壓力之下，很難有突破性的發展。一般而言，教會學校總是格外注重倫理教育，因而對於學生的人格陶冶產生許多潛移默化的效果，這是社會大眾所公認及敬佩的。至於在社會服務方面，則有醫院、安老院、育幼院及其他社團在默默奉獻。總括以上三方面來說，我們必須承認自己所做的限於人力、物力、財力，而並不比佛教與基督教更為出色。細節的比較與討論不是本文所能勝任，因此暫不多談。
整體看來，教友在文化界是相當無力的。他們頂多只能跟在大的趨勢後面稍作修正與彌補，而無法領導任何積極與全面的運動。教友在思想界亦困守於幾個小圈子裡，連分工合作都不易協調，更談不上左右時代思潮了。教友若想在這兩個領域發揮作用，必須以長遠眼光及周全計畫，擬訂重點，全力投入。相形之下，佛教在中國早已根深蒂固，具有穩定的影響力與卓越的地位；基督教則充滿活力，重視學術水準與基層群眾，我們由各地基督教神學院的學生素質及其教堂的眾多數目，可知其積極努力的大概情形。
教友在這兩個領域不宜繼續被動地接受神職人員的領導與指示，而應該積極主動地參與及付出，把責任扛起來。教友必須自覺自己在思想及文化界的角色與使命是不容取代的。神聖人員應該鼓勵及支持教友的這種自覺。
註：
- 參看懷德海(A. N. whitehead)著、傅佩榮譯，「科學與現代世界」(台北：黎明，民國七十年)，頁一一 ─ 一四。
- 傅佩榮，「中國思想與基督宗教」，輔大「神學論集」第三十二期(民國六十六年秋季)，頁一七九 — 二一九。
- 傅偉勳，「哲學探索的荊棘之路(下)」，「中國論壇」十六卷六期(民國七十二年六月)，頁六七。
- 牟宗三，「中國哲學十九講」(台北：學生，民國七十二年)，頁四四七。
- 同註2.，頁二一五 — 一六。
- 傅佩榮，「中國思想與基督宗教之會通」，「中國文化月刊」第五期(民國六十九年三月)，頁一一四 — 四七。
- 方東美，「中國人生哲學」(台北：黎明，民國六十九年)，頁二七 — 三O。
- 參看傅佩榮，「人性向善論：對古典儒家的一種理解」。本文曾以英文發表於民國七十四年三月十一日在輔大舉辦之「中國倫理教育哲學基礎國際學術研討會」；中文將發表於同年六月之「哲學與文化月刊」。該文要旨是由人性向善論之「提出」、「證實」、與「效果」三方面來理解古典儒家的人性論。
- 戴業勞(Daniel-Ropese)，周士良譯，「舊約以色列民族史」(台中：光啟，民國五十六年)，頁一O九。
- 傅佩榮，「論原罪概念之理解——評析泰能特、拉內、與李格的詮釋」(英文)，「台大哲學論評」第七期(民國七十三年一月)，頁一四三 — 四七。
- 同上，頁一四七 — 五二。
- 同上，頁一五二 — 六O。
- 傅佩榮，「孔子天論研究(下)」，「哲學與文化月刊」十一卷十一期(民國七十三年十一月)，頁三八 — 四O。
- 傅佩榮，「孟子天論研究(下)」，「哲學與文化月刊」十二卷二期(民國七十四年二月)，頁二六 — 二九。
- 傅佩榮，「荀子天論研究」，「哲學與文化月刊」十二卷三期(民國七十四年三月)，頁四一 — 四五。
- 傅佩榮，「詩經書經中的天帝觀研究(上)」，「哲學與文化月刊」十一卷七期(民國七十三年七月)，頁三七 — 三八。
- 艾德孟(Jacob Edmond)著，宋泉盛譯，「舊約神學」(台南：東南亞神學院協會，一九七四)，頁一O九。
- 崔西(David Tracy)，「追求秩序之神聖狂熱」(Blessed Rage for Order) (New York：The Seabury, 1979)，頁一二一 — 二四。
- 杜普瑞(Louis Dupre)，「人的宗教向度」(The Other Dimension) (New York：The Seabury, 1979)，頁五七。