一、當前中國思潮的趨向
本文所謂中國，係指今日在台灣的自由中國。我們以台灣這麼小的地區、不到兩千萬人口的居民，做為根據來討論中國思潮，主要是基於以下兩點理由:第一，台灣是傅統中國文化在今日世界得以保存及發展的最大中心；第二，當我們以中國人身分反省中國文化的處境時，台灣經驗是我們目前的唯一憑藉及首要關懷。
從歷史背景來看，台灣經驗並不孤立。民國八年五四運動以來，中國思潮的排盪衝激，反映在政治、社會、經濟各層面者，輾轉演變為今日台灣所顯示的文化面貌。因此，本文的討論雖然局限於台灣經驗，但是它的背後的支持動力卻是源遠流長的中國心靈，同時它的結論也將以整個中國文化為適用範圍。
以下本文將由兩個角度描述當前中國思潮的趨向。

甲、一般社會風氣
近百年以來，中國人為了救亡圖存而主動、被動地跨入現代化(主要即指西化)的領域。但是或由於急功近利(如「師夷之長技以制夷」)、或由於本位心態(如「中學?體，西學?用」)，以致所化者只限於器物層次(如科技)或制度層次(如民主)，且均不夠澈底。譬如，科技淪為只談技術(應用) 不談科學(理論)，甚至淪為科學主義，以科學樣式檢訂人生一切價值；民主則忽略其必備之教育水準與法治精神。最根本的問題，是不曾在理念層次上充分認清現代化與中國傳統文化之異同及會通之道。譬如，現代化的基礎是實事求是的科學心態，其來源可追溯至希臘人的命運觀、羅馬人的法律觀、與中世紀的信仰觀1.；而中國傳統文化的特色則表現於偏重修身齊家的倫理心態，此乃由儒家思想孕育而成。這兩種心態在理念上各有所長，正可以善加會通。遺憾的是，它們之間的會通進展遠遠落在「救亡圖存」的大旗幟之後。
中國人為了救亡圖存，無暇顧及理念層次的問題，久而久之，傳統的價值觀變得陌生疏遠，而新的價值觀卻一直未能確立。這正是個「前不見古人，後不見來者」的徬徨無依時期。價值觀是人類籍以安身立命的依據，假使它未能確立或確立不當，則難免出現以下幾種心態與風氣。
l.功利：這裡所謂「功利」，並不指「為大多數人謀求最大幸福」的功利主義，而是指急功近利的心態。這種心態隨著社會變遷與經濟發展而愈演愈烈，結果形成重物輕人、見利忘義、甚至為達目的不擇手段等現象。人與人之間逐漸以「功能」決定彼此關係，只有利害之交而無道義之交；更以「情況」決定道德，善惡是非漫無標準。這樣的風氣使人與人之間無法從事「主體與主體」的交往、相互疏離。人不僅易於迷失自我、產生在群眾中的孤絕感，甚至可能忘了自己是一個人，忘了自己擁有人性的一切積極與正面的情操。
2.實用：假使「功利」一詞可以用來描寫個人心態，則「實用」一詞可以用來描寫社會心態。社會重視實用，並沒有錯；錯的是陷入短視的實用，分不出本末輕重。譬如環境污染就是目前面臨的苦果之一。幾乎所有的社會困境都是源於某種理想的實用計畫。問題是缺乏全盤考慮，以致某一部分之利往往被另一部分之害所抵銷；同時也缺乏長遠考慮，以致今日之利不知何時將演變為害。社會的動盪不安自然無法避免。譬如，最近立法通過優生保健法，准許合法墮胎，似乎有利於舒解人口壓力與社會問題，但是它的副作用，像對生命觀念之誤解、忽視，對倫理觀念之扭曲、放棄，就很可能會在不久的未來顯示嚴重的後果。
3.調適：功利與實用這兩種心態之所以產生，是因為缺乏一種正確而高明的人生觀，亦即缺乏一種使人安頓身心的價值系統。影響所及，生命的目的不在實現人性的高尚潛力，而在以人為物，然後主張「物競天擇，適者生存」。為了生存，必須調適。所謂「沒有價值觀念」，其特徵就是可以取任何東西為價值，只要它能讓我生存下去。這樣的「生存」自然落實於物質層次，淪於肉體上的享樂。今人所求者，往往並非生存，而為縱慾。近日蔣總統呼籲國人減少不必要的應酬，亦正是有鑒於此。調適固然可以帶來求新求變的表面繁榮，但其結果則是「缺乏定見」。今日許多人弄不清楚究竟個人、家庭、社會、國家的存在目的是什麼。可見情況之嚴重已經不容忽視。
由此我們可以談到深一層的思潮趨向。在功利、實用、與調適的背後，中國人畢竟是不安的 : 他們無法安於一個以人為物、缺乏遠見與缺乏定見的生存領域。他們的內心充滿憂患，由憂患引發反省，然後努力追尋血路。
4.憂患：我們憂患許多事情。政治上，大的有中國統一問題，小的有區域分裂問題；經濟上，遠的有國際競爭激烈，近的有經濟犯罪嚴重；社會上，暴力犯罪層次升高、範圍擴大，公眾安全日益缺乏保障；教育上，倫理教育落空、升學主義瀰漫、文憑被過度重視或被過度輕視、大學畢業生缺乏適當的道德意識及社會責任感等。這些問題使人警覺困難重重，引發憂患之心，從而在文化層次就意識型態與價值觀念進行反省。
5.反省：反省是憂患的自然反應，但是問題在於:第一，反省者局限於自身的處境，只就政治、經濟、社會、教育中的某一方面進行反省，結果只能努力調適而無法從根本上解決問題；第二，反省者缺乏必要的思想訓練，以致無法深入問題核心，甚至無法掌握問題；第三，反省者雖有思想訓練，但是由於先入為主的成見或者自身對於人生的偏頗信念，以致反省走上錯誤的途徑。譬如一個唯物論者既不承認人類靈魂與至高神明的存在，也不相信歷史有目的、人生有意義，那麼他的反省恐怕是無濟於事的。
6.追尋：繼反省之後，需要追尋。當一個人追尋時，能夠確立目標、言之成理、且又引起群眾追隨者，便形成思潮。由於群眾可能是盲目的，因此知識分子對於思潮之辨認及批導，負有主要責任。三十五年以來，我們所追尋的思潮不在少數，其來源多自外來，層面也不單純。譬如在哲學上先後有邏輯實證論、存在主義、心理分析派、行為科學、批判理論等思潮。另一方面，發源於本土的追尋亦逐漸蓬勃滋長。本文以下所談，即為領導今日思潮的主要學派；它們各自代表某一立場，但最終目標都是要為當代中國人找出安身立命之道，亦即構作一套合情合理的宇宙觀與人生觀。

乙、五大重要學派：
筆者於「中國思想與基督宗教」(發表於民國六十六年)2.一文會經指出當時台灣有四大學派，其認定方法是根攘代表人物、學說特徵、與目前處境。八年後的今天，再度思考這個問題，發現大體上變化不多；但是為了避免重覆，因此在人物方面只以現存者為代表，並特別看重近年來各派的消長關係；至於新被認定的一派則是較值得注意者。

1.三民主義學派：
代表人物：任卓宣、崔載陽、秦孝儀、蔣一安、楊樹藩、朱堅章等學者，以及各校三民主義研究所的部分教授與畢業生。中研院設有三民主義研究所，但尚無明確表現。另外有些學者以研究馬克斯主義與新馬克斯主義之批判者，亦可畫歸此派。
學說特徵：在民權主義的闡述方面，較具成效。譬如，有系統地研究中國傳統政治制度的發展，同時引介西方最新的政治理念，期能為現階段的國家政策提供理論依據。在民族主義方面，逐漸與中華文化復興運動結合，由長遠的文化立場來思考問題。在民生主義方面，則實踐之成效卓著，有目共睹。計量式研究法仍然受到重視，因而對於潛存於現象背後的思想要素頗有力不從心之感。
目前處境：此派擁有眾多的研究機構，加上官方的大力支持，因此表面上看來聲勢浩大，蔚為當前顯學，但是細加反省，不難發現以下幾點困難：第一，此派稍有成就的學者常須忙於實際政策之釐訂及評估，甚至投身現實政治，無法繼續深入研究；第二，三民主義稱得上博大精深，但是各研究機構人員分工而未必合作，形成各自為政，難以統合的局面；第三，各研究機構人員往往限於本身的學術訓練及興趣，結果從事的是自己的研究，對三民主義未必真有認識，未必真有信仰，更談不上發揚光大。第四，三民主義的哲學基礎方面的研究仍然值得多加努力。

2.新儒家學派：
代表人物:錢穆、牟宗三、勞恩光、蔡仁厚、王邦雄等學者，以及鵝湖雜誌社部分成員；在海外較能與此派聲氣相通者則有陳榮捷、傅偉勳、劉述先等教授。
學說特徵：大體以繼承儒家傳統為主。譬如，錢穆根據儒家心性論觀點闡發中國心靈所特有的道德性格，並由思想史立場說明中國人以家庭扮演宗教功能的意義及特色。牟宗三進而強調這種道德性格完全奠基於個人的自主性及內在性；亦即，個人乃是內在圓滿具足的道德主體，不僅可以由自己實施道德行為，而且可以由自己判定道德行為之善惡。牟氏又認為，西方二千餘年哲學只有康德一人的道德形上學接近中國儒家的心性論觀點。同時，儒家自有一套完美的成德之教，因此毋需任何外來宗教的輔助，以免得不償失，忘記了自己的本來面目。至於近代西方主張價值中立的科學主義與背逆人性的共產主義，當然也在此派排斥之列。
目前處境:此派除了在香港新亞書院建立穩固傳統之外，近年在台灣也已經成為顯學之一。由於各代表勤於著述講學，影響頗為廣泛。譬如，年輕一輩以鵝湖雜誌為據點，近年正式在全省一百多所寺廟宣講「論語」等四書。此舉固然顯示佛教界眼光遠大，重視中國傳統，亦顯示此派所論之傳統?重於肯定人的內在道德性一途，可以相應於佛學之肯定人人有圓滿具足的佛性。傅偉勳於一九八三年曾為文論斷:中國哲學界百年以來打通方法論、知識論、形上學各層次，並會通中國哲學者，唯有熊十力與牟宗三兩人而已；他還認為，中國哲學的未來即在於消化及超越此二氏之哲學所作的努力上。
依筆者粗淺觀察，此派有以下幾點難題：第一，此派肯定良知不是「假設」(如馮友蘭所云)，
而是「呈現」，這一點極為正確，也是理解儒家心性論的關鍵。但是，由於過度強調人的內在道德性，此派表現出另一種傾向，就是逕把古典儒家的超越界(「天」)視為「假設」。這樣一來，儒家之結合佛學，並演變為宋明理學，乃在理上有其先存之必然性。然而事實並非如此。儒家不僅不是像他們所設想的那麼狹隘，更不是像他們所論斷的那麼封閉，而是明白具有向超越界開放之可能性。因為超越界(「天」)對於古典儒家如孔子與孟子，不是「假設」而是「呈現」。第二，此派肯定儒家具備宗教功能，並無不可；但是假使堅持儒家與外來宗教如佛教、基督宗教等無法相容，則不免誤解宗教，同時也小看了儒家。第三，此派對西方哲學康德以前的傳統缺乏同情了解，因而始終無法平實認識西方心靈的底蘊——此底蘊與基督宗教具有深刻關係。第四，此派以儒家代表自任，就中國文化問題為文及發言時，常以主人自居，可惜所論範圍雖廣，觀點卻有趨於狹隘與偏頗之嫌，既不足以返本，亦不足以開新；同時心態上偶爾會有自以為是而責怪別人誤解的過當反應，以致妨?學術上客觀討論的進行。譬如，牟宗三曾說:「道德問題與證據無關，只能自己作證，不能問為什麼。你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。現代人所謂學術，大抵如此。」4. 這句話恐怕情緒意義多於學術意義。

3.實證學派：
代表人物:中央研究院三研所、史語所、美國文化所、及台大哲學系等研究單位的部分學者。此派仍屬新興思潮，成員多為青年學者，尚無系統著述，因此不易列舉代表人物，但是其基本取向則相當清楚，就是接續二十餘年前殷海光側重邏輯及方法學、並經忽形上學及價值論的這一派思潮。
學說特徵：此派重視治學方法，如邏輯、語言分析、歷史考據、實證經驗等，但是往往陷於方法而不能自拔，甚至以方法為目的、為主義。上焉者，還能接觸現象學描述法與批判理論，對政治社會的現實狀況作客觀的描述及批評的反省。然而，由於此派對形上學與價值論採取中立態度，因此批判的層次局限於平面事象，既無法深入掌握根本問題，如人性本質、歷史意義等，也無法標示未來方向，只能跟在既成事實之後做一個冷靜的解析者而已。下焉者，仍執著於簡單的邏輯詭論、淺白的文字遊戲，以及早已失效的實證主義意義檢證法。台大哲學系於一九七二年暑期曾舉辦「反形上學研討會」，當時播下的思想種子如今已出現成效，而其基本立場正可以用「反形上學」一語形容，再由此推至以懷疑眼光看待一切積極的道德理想、藝術情操與宗教信念。
目前處境：此派有穩定的研究機構，良好的研究環境，頗能吸引各大學文法科的優秀青年。一般而言，凡是喜歡西方思想而又無法或無緣接觸士林學派者，多半傾向於此派。目前在社會科學、心理學、歷史學、人類學等方面的主要潮流，無疑屬於此派。此派似有以下幾點困難：(一)成員尚屬年輕，且作品不多，目前還難找出公認的代表人物，但是這種情形未來十年之內相信將會改觀；(二)由於大體上緊緊追隨西方思潮，忙於學習新知，消化之唯恐不及，更談不上自成系統思想；(三)對中國本有傳統思想相當隔閡，且興趣不顯，缺少一種文化上的參與感，但是對於當前的政治處境則頗有批評性的關懷；以上兩種表現難以協調，因此除非訴諸狹隘的地域觀念與鄉土感情，不然不易引起群眾的認同。(四)由於漠視或無力關心形上學及倫理學問題，其思想最後極可能與人生脫離，或至少喪失指引人生的功能，局限於學術的象牙塔中。

4.士林學派
代表人物:此派以輔仁大學為根據地，但其成員不只限於輔大。以著作的質與量來看，此派代表為羅光、吳經熊、趙雅博、李震、項退結、鄔昆如等學者。假使以基督宗教的信仰為此派的絕對預設與主要歸趨，亦即肯定宇宙有目的、人生有意義，並且此目的與意義皆必然與一至上神有關，那麼除了上述天主教學者以外，基督教學者如謝扶雅與梅貽寶亦可列入此派。
學說特徵：此派雖以基督信仰為立說時之隱然前提，但並不妨礙其日益關懷中國傳統思想。事實上，近十年來，在中國哲學的研究方面，此派學者逐漸推出系統著作，譬如文復會出版的一系列「比較研究」在人性論、政治哲學、歷史哲學、形上學、法律哲學、宗教哲學等方面，皆出自此派之手，同時羅光所寫的一大部「中國哲學思想史」開始受到學術界注意；此派所持見解與立場也逐漸能與新儒家學派分庭抗禮。此派對西方傳統思想理解較為周全，對於哲學一科之內含也有全盤的認識，加上學者個人明確的宗教信仰，於是在轉回中國哲學時，長於抉發中國哲學的形上基礎與開放精神。譬如，中國春秋時代以前的人對於超越界(如上帝、或天)的信仰是一可靠的史實，但是論及儒家自孔子立教以來如何將此一超越界轉化為人性的內在依據(「仁」)，則各派均有不同解釋。此派大體仍主張孔子的轉化並未抹煞或取代超越界，因為超越界是不必也不能抹煞的。換句話說，儒家思想是寬?的，向?超越界開放；而且此一開放性格正可以說明儒家倫理思想中的絕對要求(或「無上命令」)之最後依據所在。人的道德當然有其主體性與內在性，否則無人格、無自由之可言，但是同時亦有其限制性及超越性，否則其人格易取決於自由心證，而其自由亦容易迷失於無定向之超越。
目前處境:此派有輔大這一穩定而集中的據點，並有「哲學與文化月刊」為其代表刊物。此派之理解西方哲學，主要根據士林哲學中的多瑪斯主義。這種情形利弊互見。弊端之一是無法平實了解西方其他傳統，甚至往往忽略了像希臘哲學這樣的大傳統以及文藝復興運動以來的幾個小傳統。結果，不僅無法滿足國人對西方思潮作整體認識的要求，而且自身逐漸疏離當代思潮，與青年學生的溝通也漸趨困難。即使就多瑪斯主義而言，此派對於當前西方的新多瑪斯主義亦缺乏深入研究。這種情形放在大的環境來看，是可以理解的，就是：此派深切感受中西思想會通之必要，於是積極進行研究中國哲學。但是此一會通任務是空前艱鉅的，此派學者未見有任何分工合作的具體計畫，頗為令人不解。依筆者淺見，此派似有以下幾點困境：(一)對中國經典的研究還不夠深入徹底，因此從事對照比較時，容易流於浮面或一廂情願。譬如，往往肯定中國古人所信的天或上帝就是基督信仰中的至上神，而未提供適當及必要的說明。(二)對宗教的認識局限於自身的信仰型態，以致不易欣賞佛教及民間信仰，亦難以了解儒家如何具有宗教功能，以及家庭對於中國人如何可以局部甚至全部取代宗教。(三)在培養人才方面還有待加強。這並非說輔大所訓練的哲學博士與碩士不夠多，而是說適合士林學派發展所需要的新生力量(至少須對基督信仰有正確的認識與同情的態度者)顯然不夠。這種過度順其自然的現象，就維護一個學派的立場看來，是令人費解的。(四)缺乏群眾基礎，亦即凡是不接受基督宗教者，皆本能地或有意地規避及忽視此派學說。這表示此派在解析學說以訴諸合理的思考及表達上，仍有不少難題。

5.佛教學派：
代表人物：印順、南懷瑾、曉雲、聖巖等人為比較知名的學者，其他還有許多先生經常在各地法會講堂或小型佛學院講解佛經，亦當列入此派。
學說特徵：此派學者多半就中國佛學依各人興趣進行研究。由於佛學經典卷帙浩繁，能夠通澈一宗一派者已屬難能可貴，至於綜合各宗、甚至獨創新見者當然更為少見了。但是，由佛學立場進而從事融會中國傳統文化的努力，則已經露出曙光。譬如，印順近年發表中國古代神話方面的研究，南懷瑾以禪理注解四書，曉雲專治佛教藝術與田園詩詞，聖巖著述中國佛教史等等，都逐漸受到學術界重視。此外，不屬於此派而純就哲學立場發揮佛學義理的學者，主要有方東美的「中國大乘佛學」、「華嚴宗哲學」，以及牟宗三的「佛性與般若」。
目前處境：此派基本關懷除了學術以外，還須注意適應民間信仰的需要。譬如，目前全省寺廟共有八千九百七十三座，信徒則占全省大多數人口；這種情形使此派的存留不成問題，但是假使繼續偏重宗教實務而忽略培養繼起的學術人才的話，則難免將使純正高明的佛學智慧淪於半習俗半迷信的修行實踐，而陷於劣化及僵化。這將是中國文化的一大損失，也是我們所不願意見到的。
總結以上五派思潮，我們可以看出幾點有趣的事實。首先，學派之間各有立場(這個立場主要是指一個學派的絕對預設、終極關懷與基本取向而言)，因此難免有互相切磋、互相批評、甚至互相誤解、互相攻擊的情形出現；但是這種情形在三民主義學派與佛教學派方面卻較少見到。原因或許是這兩派學者分別受到官方的重視與群眾的支持，同時學說本身都有廣大的天地可供遨遊，不須急於辨明某一思想意旨。另外三派的情況就不同了。譬如，新儒家學派基於深刻的道德關懷，既無法欣賞實證學派價值中立的態度，也無法贊成士林學派有神論的思想取向。實證學派與士林學派也都分別有這種「道不同不相為謀」的感受。至於比較嚴重的對峙局面，則顯然是新儒家學派與士林學派之間的論爭。前者希望後者畫地自限，以免扭曲儒家思想原貌；後者希望前者開拓心胸，以免窄化中國人的思想格局。本文以下所論，涉及這兩派之間不易協調的幾個關鍵觀念，但是必須預先聲明的是：筆者對儒家的了解與新儒家學派頗有不同，因此縱使以下的討論有些積極結果，卻並不表示這兩派之間會因此而互相增加了解。

二、從思想角度看中國基督徒的存在理由
當前中國思潮的大勢與趨向約如上述。現在我們預備進一步思考中國傳統思想(以古典儒家為代表)與基督信仰(以天主教為代表)之間的會通問題。這個問題筆者曾在「中國思想與基督宗教」一文提出「會通的十大基點」作為嘗試性的意見。這十大基點是：(一)性善論與原罪說，(二)自力與他力，(三)內存與超越，(四)天人合一與神人合一，(五)總體和諧與冥合於神，(六)參贊化育者與受造物意識，(七)孔子與基督，(八)儒家的仁與基督的愛，(九)宗教依於道德與道德依於宗教，(十)知行合一信行合一。5.
到了民國六十九年，筆者再以「中國思想與基督宗教之會通」為題，深入發揮上述十大基點6.。該文就本質、境界、典型、印證四方面綜括十大基點，並且特別著重前三點的討論。自民國六十九年至今，匆匆又是五年。這段期間，筆者負笈耶魯，課餘之暇，總會想到這些問題。偶有所得，不覺心清氣爽。然而，茲事體大，個人學力與識見又極為有限，因此十分願意藉此機會報告心得，以就正於高明。本文將由五個角度來討論這兩大思想體系(兼指其哲學與神學中的主要義理)的會通問題，希望能夠透過新的觀點，達成新的理解，使「中國基督徒」一詞不僅有其事實上的例證，而且有其思想上的依據。

1.人性向善論與人性向惡論之協調
(一)人性向善論：古典儒家主張人性向善論。這個命題顯然需要詳加說明。一般以為，孔子不曾對人性作任何論斷，亦即不曾觸及人性本質的問題；至孟子才公然主張性善，而荀子則公然主張性惡。關於這一點，學者專家各有所見，其中較為可取的，是以孟子的「性善」源於「心善」，而荀子的「性惡」來自「情惡」或「欲惡」，因此孟子與荀子在人性問題上並無必然衝突，而統統可以涵蓋在「性善論」的旗幟之下。7.這種說法可以站得住腳，但是容易引起一般人(尤其是西方學者)的誤解；譬如你一說儒家主張性善，他立刻要問「惡從那裡來？」就像基督徒說人有原罪，中國人就了解為人性本惡，也立刻要問「善從那裡來？」因此，我們在使用名詞時應該設法更精確些。事實上，除了名詞精確的問題以外，這裡面還隱含了理解精確的問題。為了達到這雙重精確，筆者擬以「人性向善論」來界說儒家的人性理論。
首先，「人性向善論」是孔子隱然接受的基本預設。理由如下：第一，孔子雖不曾明白指出人性是什麼，但是他無疑相信有「共同的人性」，譬如他說「人之生也直」(論語：雍也)，「性相近」(陽貨)。第二，這種相近的人性在那一點上是共同的呢？換句話說，孔子是否談過人性的共同趨向？有的。他曾描述有德者在政治上所表現的神奇功效如下：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」(為政)；「無為而治者其舜也與。夫何為哉，恭己正南面而已矣」(衛靈公)；「子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」(顏淵)。我們稍加反省就會明白：假使共同人性不存在，並且假使此一共同人性不是「傾向於善」，那麼上述三句重要的論斷豈不成為無的放矢或毫無意義？正因為人性向善，所以「德政」才能成為儒家的理想政治。第三，孔子進一步把焦點置於個人身上，肯定每一個人都有能力行仁，亦即人的向善之性不僅可以被引發，而且可以自動自發地顯示。他說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」(述而)；「為仁由己，而由人乎哉」(顏淵) ;「有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者」(里仁)。結論非常清楚：人性不是已經完成的固定東西，因此不宜逕以善惡來形容；人性隨?人的生命而展開，因為它是「等?實現的潛能」，亦即它顯示一種趨向—趨向於善。
其次，孟子充分發揮孔子的「人性向善論」。孟子的人性論體系完備，要點如下:第一，共同的人性是存在的，並且與禽獸有「幾希」的差異，亦即人之所以為人在於他有「仁義禮智」。第二，「仁義禮智」是「心之四端」；一方面，「君子所性，仁義禮智根於心」(孟子：盡心上)，亦即人之性善在於人之心善；另一方面，心之四端，「若火之始然，泉之始達」(公孫丑上)，可見其非處於完成實現的狀態，而是具有擴充發展的傾向。第三，心的這種傾向表現於「評價」與「訓令」，使人分辨善惡與行善避惡。第四，心的來源是「天」：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者」(告子上)。如此一來，「人性」之特質、運作、與來源都得到明確交代。孟子所謂「性善」正是指的「人性向善」。
然後，荀子提出「性惡論」，理由是：假使人人順著本能的傾向發展而毫無節制，那麼結果「必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」(荀子：性惡)。荀子在此以人性所引發的「結果」來界說人性的「本質」，所以主張性惡。這種作法是站不住?的。但是我們是否可以為他辯護，說他主張「人性向惡」呢？不可以。理由如下：第一，荀子若主張「人性向惡」，則他顯然是由「情」與「欲」來理解人性，亦即把人與動物共有的「本能」當做人性。這是得其「類」而失其「種差」，不足以構成有效的定義。第二，荀子並非不知道人所特有的「種差」；他說：「人之異於禽獸，以其有辨也」(非相)，亦即，人能夠分辨是非善惡；又說：人之異於土石、草木、動物而「最為天下貴」，是因為人「有氣、有生、有知 , 亦且有義」(王制)。因此，「辨」與「義」應該是人特有的「種差」，亦即人性具有善的傾向。唯其如此，荀子才能宣稱「塗之人可以為禹」，正如孟子之宣稱「人皆可以為堯舜」是一樣的道理。此外，在古典儒家其他經典，如「易傳」與「中庸」，也都可以找到充分的證據來支持「人性向善論」。8.
由於主張人性向善，儒家乃特別重視發心立志、反省存養、樹立典型與道德教育。由此不難了解何以儒家要求提升人格、成全人格、負起人群責任。並由此傾向自力宗教，強調內存界。但是我們亦不能忽略人性的本源——天。這一點稍後在第三段再談。
(二)人性向惡論：基督宗教的人性論是什麼？這個問題雖然沒有普遍公認的答案，但是任何答案都不能避開對於「原罪說」的考慮。筆者的粗淺看法是：基督宗教主張人性向惡，而「原罪」是為了說明人性為何向惡所作的解釋。這個解釋本身富於神話性與象徵性，亦即它所描述的並非客觀史實，而是人類對於自身處境的主觀認定。這種認定雖為主觀，但有其客觀上不得不如此認定的理由。換句話說，還是上帝介入人類歷史所造成的結果。以下我們預備由三方面來考慮這個問題。
首先，舊約梅瑟五書對於人性的論斷是相當明確的。譬如，「人心的思念，從小邪惡」(創世紀八22) ;「這真是一個執拗的民族」(出谷記三二 9)；「你知道這百姓傾向於惡」(出谷記三二23)「自我認識你們那天起，你們常是背叛我的」(申命記九24)。類似的說法在舊約中還有不少，以致我們可以贊成戴業勞(Daniel-Ropes)所說：「群眾的理智是不可靠的，集體的決議很少能反映天主的意志。」9.換句話說，人性是傾向於惡的。假使就此肯定人性本惡，那麼不僅上述這些斥責與抱怨毫無目的(能否發揮作用是另一回事)，而且也無法解釋以色列民族與外邦民族中偶爾出現的義人與善行。
其次，如果人性向惡，那麼這樣的人性由何而來？或者何以致此？上帝是至善的與全能的，為何容忍這樣的人性存在或出現？答案是原罪。因為人類曾經墮落，犯了原罪，所以人性向惡。問題於是變成：何謂原罪？自聖保祿以來，歷代神學家無不依自己的信仰與體認對原罪加以詮釋。「原罪」既不是純粹事實，也不是一般問題，而是一個「奧秘」，是基督徒界定自己的存在意義之前所必須沈思的奧秘。奧秘的特色是不能被解決，只能被生活。因此，任何對原罪的解釋都只是一種嘗試，都只能指出一個方向讓人參考而已。我們不擬列舉歷代各大神學家的原罪觀，只想簡單介紹當代的三派意見於下：
第一派是泰能特 ( F. R. Tennant, 1866-1957 ) 的「自然神論的演化說」( Deistic Evolutionism)。泰氏由歷史事實、學經記載、病源學資料與神話學想像等方面檢討「墮落故事」，然後斷定它既不能被視為史實、也不能被視為寓言，甚至不能為神學的人性論或人類罪惡的起源與傳衍方式提供任何根據。事實上，「原罪」一詞自相矛盾：原者必無罪，罪者必非原。於是為了說明人類現狀中的罪惡事實，泰能特提出「自然神論的演化說」來解釋「原罪」。亦即上帝的任務僅僅在於創造人性與其他萬物的「胚胎」，然後撒手不管(是為自然神論)，人性之罪乃人類在「形體」與「社會」兩方面的演化所造成的(是為演化論)。此說困難極多，且已過時；我們簡單指出三點問題：(一)形體演化何時跨越動物與人的分際？形體遺傳又如何決定人性之善惡？(二)社會演化基於觀察經?事實，如何可以證實罪的普遍性？社會遺傳只能決定人的道德意識，又如何可以說明作為道德意識之條件的良心呢？(三)自然神論的演化說一方面在聖經上毫無根據(亦即，絕非自然神論)，另一方面則其形體與社會的演化論將使耶穌與洗禮完全失去意義。10.
第二派是拉內(K. Rahner, 1904-84)的「有神論的境遇說」(Theistic Situationism)。拉內以「境遇」(或處境)說明原罪，因為他不認為原罪的普遍性可以用生理學上的傅衍來解釋。人之存在，必須處於世界上、歷史中、與人群裡，因此斷然無法逃避他的「境遇」，亦即在他從事任何自由抉擇之前必須接受這個境遇為他提供的條件與素材。人的自由必須在一境遇中施展，而境遇又受歷史與人群所決定。於是每一個自由的人都註定存在於某一境遇中，亦即境遇具有普遍性。拉內就以境遇的普遍性來說明原罪的普遍性。然而問題是：境遇可以稱為原罪嗎？拉內說，我們反省自己的自由所預設的境遇，就知道它烙著人群過失的印記而無法抹除；這可以說明「罪」的一面。至於「原」的一面，拉內說：過失之決定境遇，具有普遍性與無可逃免性，但是這種情形假使不是在人類自由史的起源時刻就已存在，則根本難以想像。拉內以假設語氣來說明「原」的一面，自知難以周全，便毫不猶豫地訴諸他的有神論信仰。為此我稱他的理論為「有神論的境遇說」。
拉內接?提出兩個新概念：神性活力 ( divine pneuma ) 與超性生機 ( supernatural existential)。神性活力是上帝最初造人時所賦與的原始聖潔與義德，人因「原罪」而失落。換句話說，上帝所造的一切原來都是美善的。然而，這並未說明第一個人或第一群人的境遇是什麼？拉內依舊形容這種境遇為「被一個過失行為所共同決定」。看來他以境遇說明原罪的作法頗有困難。於是拉內轉向人性本身，肯定人在失落神性活力之後，還有超性生機。超性生機是上帝「自我溝通」時給人的恩賜，是人性中不可消除的力量。超性生機存在於原罪之前，並且不因原罪而失落。
綜合以上討論，可知拉內對原罪的詮釋兼顧了人性的內外兩面：內有超性生機，外有境遇；由內外兩面的衝突張力，形成人的自由。境遇為惡，超性生機則導向善，因為它是上帝「自我溝通」時所賜給人的「肖像」。人之所以為人，在於他是自由的，自由預設了命定為惡的境遇以及導人向善的超性生機。所謂原罪，即指與自由並存的原始張力。拉內以境遇說明原罪，正表示他接受基督宗教傳統的「人性向惡論」；但是同時他並未忘記強調人的超性生機，亦即「人是上帝肖像」這種信念。
第三派是李格(P. Ricoeur, 1913-)的「辯證論的象徵說」(Dialectic Symbolism)。李格在「惡之象徵符號」一書聲稱他無意討論原罪問題，但是想要解釋「訴說惡之起源與終結」的神話。神話的功能在於建立行動及思想的一切形式，使人得以在自己的世界中理解自己。那麼，惡的神話如何幫助人理解自己？難道人原本即與惡相關？人能否由創造之初找出任何原因，來說明現存世界的惡？這些其實都是在「罪之起源」的外衣下討論「原罪」問題。李格的探討進路是辯證的；他不僅觀察惡的符號在宇宙層次與心靈層次的雙重顯象，同時注意到惡之起源與終結構成一個辯證的整體，從而顯示人性的面貌。
更重要的是，李格認為：有效的惡的符號必須同時具備三種性格——存有學的、人類學及道德的、以及辯證的。符合這三樣條件的只有「亞當型神話」(The Adamic myth)，因為：(一)它與創造型神話同樣廣延，得以具備存有學意義；(二)它將惡的起源置於人的一個有意識行動上，得以具備人類學及道德的意義；(三)它對惡的終結顯露一個末世論信息，得以具備辯證的力量。那麼，亞當型神話告訴我們什麼關於原罪的事？首先，人的受造與人的墮落是在同一剎那出現的。人受造為自由的；自由使人成為自己；但是人一成為自己就偏離了整體，亦即做了一件不相稱的事。於是，自由肯定與無法相稱在創造之始同時出現。其次，人代表個人，也代表人類；因此人之生於此世，就註定進入一個在集體層面已經腐化的關係脈絡中(此說近似境遇說)。另一方面，創造並非乏力的、結束的、與封閉的，而是繼續發展的(此說近似演化說)。但是以上兩種說法都必須放在辯證論的觀點來理解。換而言之，李格所關心的不是原罪的有神論解釋或自然神論解釋，而是對於罪與恩寵，惡與救贖，亞當與基督這三組觀念作辯證的詮釋。唯其如此，我們才能主張悔改是「將再造的過去與預許的未來同時納入一個言歸於好的現在」。結果，原罪顯示為一個功能概念，是人走向聖界的一個中介。為了得知聖界的內容，必須從「人是上帝肖像」這個觀點來?手。李格認為，這一點即使對於猶太教及基督宗教以外的文化傳統也是同樣有效的。至於「上帝肖像」的具體意義，則李格似乎將它看成人人良心所具的終極的價值導向。12.
結論十分清楚：基督宗教的人性向惡論導源於原罪說，而原罪說又帶我們面對「上帝肖像」的信念。所謂「上帝肖像」，當然也有各種不同的詮釋，其中在筆者看來較為可取的是：上帝賦給每一個人「自我引導的自由及能力，亦即良心的取向」。
(三)人性向善論與人性向惡論的協調：
第一，兩者皆主張人性並非既成的固定之物，而是一種具有取向的潛能。儒家由人的角度來評斷，看出人的可完美性，故曰「向善」。基督宗教由上帝的角度來評斷，看出人的可墮落性，故曰「向惡」。兩者並無必然衝突，唯所取角度不同而已。
第二，儒家所謂「人性向善」，表現於心之「評價」是非善惡與「訓令」行善避惡。基督宗教的「人性向惡」並不排斥人有上帝肖像，亦即「自我導向上帝的自由與能力」，也就是能夠「評價」是非善惡與「訓令」是非善惡。後者由於「上帝」做為絕對正義(稍後會談到)的角色完全開顯，因而使人的這種自由與能力偏向消極的一面，亦即依賴他力的一面。
第三，兩者皆肯定一種「無上命令」。前者不僅主張人皆可以成為聖人，也要求人為了成聖(達成仁義)而犧牲生命。後者也宣稱：「你們應是聖的，因為我上主是聖的」(肋一九 2)；「你們應當是成全的，如同你們的天父是成全的一樣」(瑪五48)。要人像上帝一樣成全，自然屬於無上命令了。因此，在人性論方面，中國儒家與基督宗教傳統以來的爭論似乎是可以化解的。當然，關於「上帝肖像」的問題還值得另外深入研究。

2.內存界與超越界之互補
(一)古典儒家由於主張人性向善，便自然走上強調內存界一途。所謂強調內存界，是指人性本身具備完美的潛能，只要設法充量盡性，便能成就理想人格。這是自力拯救的途徑。孔子相信「為仁由己」，孟子相信「反身而誠，樂莫大焉」；「大學」的三綱八目是典型的儒家立場：由明明德、現民、而止於至善；同時要由格物、致知、誠意、正心、到修身、齊家、治國、平天下。但是所謂自力，並不表示「自本自根的自足」。亦即，強調內存界，並不表示否定超越界。
儒家的宗教性格之一表現於它對祭祀的重視。傳統的三祭是：祭天，祭祖先，祭聖賢。祭天，因為「萬物本乎天」；祭祖先，因為「人本乎祖」；祭聖賢，因為聖賢是不朽的人格典型，是代天行教的帝王與老師。三祭之中的首祭——祭天，有時被說成是對天地自然宇宙的祭祀，但是在古典儒家卻不僅是如此。孔子的天除了使「四時行、百物生」以外，還關懷人間「斯文」的傳承，賦與孔子特殊使命(「天生德於予」)，使孔子為天下木鐸，代天行教13.。孟子的天對於人間的啟示更為明顯，「以行與事示之」，而且人人心中皆有天的臨現，對人發出普遍要求〈評價與訓令〉；人只要「盡其心」，就可以「知其性」，「知其性則知天矣」；同時，「存其心，養其性，所以事天也」。這樣的天不是假設，而是與心的發用同時呈現的。心是超越界在內存界的代表14.。荀子的天固然受道家影響而形同自然宇宙，但仍在聖人制訂禮樂時，扮演「垂象」的角色，讓人取法；「君子大心則天而道。」15.「中庸」更以「天命之謂性」開宗明義，表示人性乃「受天所命」，人生的成全不能離開天道的啟示：「誠者天之道，誠之者人之道。」
儒家相信人的可完美性，同時這種可完美性具有「無上命令」的性格：人必須為「仁義」之類的「人之道」犧牲生命。還是犧牲生命以完成生命。這種絕對要求不是封閉的內存界或自本自根的自力所能提供的，而是得自對超越界(天)的信念。關於天的涵義，稍後還會簡單談到，現在我們可以肯定的是：儒家的內存界是向著超越界開放的；儒家的自力是與他力並存的。
(二)基督宗教的超越界從一開始就是明白呈現的。超越界以位格神的面貌出現，與人類交往，讓人類相信宇宙有目的、歷史有終向、人生有意義。這樣的宗教自然顯示為他力型態。舊約時代亞巴郎「因信成義」就是他力的典型例子。但是從耶穌的新約開始，對於內存界的著重也日益明確，我們不難找到強調自力的痕跡。譬如：
第一，重人：在舊約時代，違犯安息日是唯一死刑的大罪，因為安息日是上帝的日子。到了新約時代，「安息日是為人而設，並非人為安息日而生」(谷二27)，「安息日是許可行善的」(瑪一二12)。
第二，重仁愛：「我喜歡仁愛勝於祭獻」(瑪九13)，這句話到了新約才完全落實。法律與先知所說的不外乎「愛上主與愛近人」(瑪二二37~39)。「凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的」(瑪二五40)。仁愛成為基督徒的印記：「如果你們之間彼此相愛，世人因此就可認出你們是我的門徒」(若一三35)。
第三，重人心：舊約時代已經提出「心要受割損」的要求，到了新約時代更?重內心的皈依。上帝的眼光洞見人心：「凡注視婦女有意貪戀的，他已在心裡犯了姦淫」(瑪五28)，可見人的善惡取決於意念之動。同時，「心裡潔淨的人是有福的，因為他們要看見上主」(瑪五 8)，於是基督徒的首務也是「誠意正心」，也是「明明德」。超越界與內存界同時呈現：「天主是神，朝拜他的人，應當以心神以真理去朝拜他」(若四24)。
由此看來，基督宗教並非只有他力而無自力，更非只重超越界而忽視內存界。舊約的「因信成義」必須輔以新約的「因愛成義」。基督宗教的超越界一向是開顯的，因此它的絕對要求也十分明確。基督徒必須「愛仇」、「以德報怨」、「己所欲，施於人」。這些誠命在一般人看來是不可理喻的。基督徒還必須「死於自己，活於基督」：「誰為我的緣故，喪失自己的生命，必要獲得生命」(瑪一六25)。這幾段話與「殺身成仁，舍生取義」是可以相通的，只是其中的差別在於：基督宗教的超越界體現於耶穌身上，因而能宣示明確的無上命令以相應於良心的要求；儒家的超越界則透過內存界的良心的反映，再遙契於天命，因此往往取決於良心之「不忍」與「不安」，而表現為「己所不欲，勿施於人」、「以德報德，以直報怨」、「親親、仁民、愛物」等原則。這兩大體系各有其著重之處，但是絕不能說它們僅僅把握了超越界或內存界，也不能說它們僅僅屬於自力型態或他力型態。

3.天與上帝之共同指意
這個問題所需要交代的資料與討論絕不是本文的篇幅所能容許的，筆者將另以專文為之。現在所能做的，只是歸納幾句重要的觀念而已。
儒家以天為超越界，是無可懷疑的事實。儒家的最大成就之一是把超越界(天)與內存界(人性)的連繫作了合理的闡釋與呈現。不管儒家對人性的解說如何深刻周全，它基本上並未離開古代傳統對天的信念。那麼古代傳統對天的信念是什麼？筆者的研究結論是：
「(一)詩經與書經中確實表現了天與帝的共同意義；(二)天與帝的性格可以由啟示者、造生者、載行者、與審判者這些方面來了解；(三)啟示之天表現於占卜、君王的智慧、與人民的集體意志上；(四)造生之天的首義是指生命的終極本源，而非一「自虛無中創造萬物」的造物者；並且天在造生人類時，同時賦人以道德良心；(五)載行之天委任君王為人間世的代表，領導百姓踏上正途、獲得幸福；(六)審判之天的特色是以天本身為絕對正義，並以「天子」君王為絕對正義的化身。」16.最後一點正是關鍵所在。中國古人相信超越界的開顯是多方面的，但是對於實際的政治與社會生活來說，則「絕對正義」是天的根本義。天子替天行教、作民父母，首先必須體現「絕對正義」：「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。」(尚書洪範)只是中國古代不用「絕對正義」一詞，而用「大中」一詞。堯舜禹三位聖王相傳的心法是「允執厥中」(論語堯曰)；成湯在放桀之後，仲虺曾進言「王懋昭大德，建中於民。」(尚書仲虺之語)這些說法無不奠基於一項信念：「建大中以承天心」(漢書卷八五)。天是絕對正義；這應該是儒家以前的中國人所相信的。
基督宗教所信仰的上帝在「正義」方面的性格更為突出。自耶穌以來，愛的訓令廣傅人間。但是根本上耶穌之所以降生成人，乃是為了贖罪，為了指點人類天國之路。他是第二位亞當，因為第一位亞當為人類失落的救恩要靠他來贖回。這其中潛藏的信念即是「正義」必須施行：以上帝的聖子為代價，才能補償人對上帝的冒犯。耶穌宣講的審判之日也是直承舊約「善有善報、惡有惡報」的傳統：「慈愛的人你以慈愛待他，完全的人你以完全待他，清潔的人你以清潔待他，乖僻的人你以彎曲待他。」(依三10)
在舊約裡，上帝所做的一切都合乎他根本正義的範疇。上帝的正義與他的力量無法分開，亦即他的作為表現了他的正義。我們發現，「在以色列中，上帝這種做個審判官的職能遠比其他諸宗教裡的重要。」17.舊約相信審判是上帝的事，而且正義是上帝在人間的最高代表，也是君王與默西亞的主要性格。這種信念與中國古代以天子必須體現絕對正義的想法十分接近。
天與上帝的歧異之處不是本文所要闡述的，事實上也不須多作說明。我們目前需要的是異中求同，看看雙方在何種意義上可以互相對照或會通。結論很簡單：天與上帝都是超越界的代表，並且它們表現的主要性格都是絕對正義。換一個角度來看，我們可以說：人性不論向善或向惡，都在善惡的分辨上顯示了對正義的要求。這種要求是內存界最深刻的需要，也是超越界展示為絕對正義的重要理由。人的無上道德命令亦由此絕對正義而來。

4.孔子與耶穌的關係
孔子與耶穌放在各自的歷史脈絡來看，都有其獨一無二的地位。首先，我們發現他們對自己的體認頗為相似：
第一，他們分別相信自己是某一文化傳統或信仰傳統的特定人選。亦即，兩個傳統中的人群都要依賴他們才能獲得存在的曙光。
孔子宣稱「天生德於予，桓魋其如予何。」(述而)這個「德」是指天所賦與的特殊使命，不是一般人能有的，不然桓魋為何不能奈何他呢？更明確的一句話是：
「文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」(子罕)
這句話細加玩味，正是孔子自信「身繫文化傳統的存亡」的寫照，而這種文化傳統是中國人之所以為中國人的命脈所在。更重要的是，孔子認為除了他以外，沒有第二條途徑。
耶穌說：「我是世界的光；跟隨我的，決不在黑暗中行走，必有生命的光。」(若八12)耶穌更是「要來的那一位」，是猶太教傳統所信仰的唯一救恩，他說：「我就是道路，真理，生命；除非經過我，誰也不能到父那裡去。」
第二，他們都相信自己與超越界具有特殊的互知關係。孔子曾向弟子坦承沒有人知道他的心意：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。」(憲問)只有天知道孔子；同時孔子也說自己「五十而知天命」。可見天與孔子間有一種親密的互知關係。孔子所敬畏者，首先即是「天命」(季氏)，他的一生可以用「知其不可而為之」來形容(憲問)，這也正是承行天命以宣導仁教的結果。
耶穌說得更為直截了當：「除了父，沒有一個認識子是誰；除了子及子所願啟示的人外，也沒有一個認識父是誰的。」(路一O22)；耶穌的一生也可以用「承行天父旨意」來形容。
第三，他們在生命面臨界限狀況時，都有類似的呼求。孔子一生周遊列國，卻不曾得君行道，於是以六藝教徒，希望培養繼志述事的弟子來實踐天所命的理想。因此，弟子之死是孔子希望的破滅。且舉二例以明。
顏淵是孔子的首座弟子，不僅在「四科十哲」中排名第一，而且獲得孔子推許為唯一好學的弟子。孔子認為只有顏淵像他一樣可以「用之則行，舍之則藏。」顏淵「不幸短命死矣」，孔子不僅哭之慟，而且頻呼「天喪我也」(先進)。若非顏淵早夭，儒家道統不必等到孟子才得以發揚光大。其二則是子路之死。子路是孔子最具豪俠氣質的弟子，雖然才性與修養不夠完美，但是富於道德勇氣，力求知行合一，使孔子推許他可以共同「乘桴浮於海」。子路死後，孔子也哀嘆：「天亡我也」(春秋公羊傳，哀公十四年)。這兩處都提到「天」，可見天是孔子一生使命的最終依據。
耶穌一生傳揚天國的福音，勸人悔改修德，最後還以自身做贖價為人類換來永恆的生命。但是在有形的生命趨於結束時，依舊表現了人與超越界之間最深刻的張力。耶穌飽受各種苦難屈辱，最後被釘在十字架上，臨死之前大聲喊說：「我的天主，我的天主！你為什麼捨棄了我？」(瑪二七46)
除了以上三點共同特色以外，孔子與耶穌還受到當時的人與後代的人的類似禮贊。
在孔子方面，儀封人承認「天將以夫子為木鐸」，子貢承認「固天縱之將聖」，中庸推許孔子是像天地一樣偉大的至聖，孟子則說「自有生民以來，未有盛於夫子也。」就中國文化的道統而言，「天不生仲尼，萬古如長夜」是可以理解的。
在耶穌方面，不僅整部舊約在預許他的來臨，而且他的作為處處讓人體察新世紀的開始。新約中承認耶穌是上帝之子的贊語，自伯多祿「你是默西亞，永生天主之子。」的明確肯定以後，更是屢見不鮮，毋需引述。耶穌是「浩然的光，照亮了在黑暗中的百姓。」
筆者列舉上述「異中求同」的一些記載，目的並不是主張一種多元主義，好像各個民族不需要互相交換信息；也不是主張中國人不再需要基督宗教的傳揚。我的目的非常清楚：基督宗教以信仰型態傳下，對於人類整體有其獨特意義；儒家以文化型態傳下，對於中國人有其獨特意義。因此中國人就他做為一個人而言，當然可以接受基督宗教；就他做為一個中國人而言，當然應該接受儒家思想。更明白地說，一個中國人接受儒家思想時，必須超越漢儒以來各代儒家限於時代困境的偏差詮釋，亦即必須回返孔子、孟子等古典儒家對超越界開放的心態，然後才能宣稱自己是儒家信徒，可以不考慮其他宗教。然而，一旦向超越界開放時，就自然面臨一系列問題：這個超越界是否對我開顯？它與我是否能夠產生親密的主體性關係？它對我的訓令如何可以配合我的良心訓令？要想回答這些問題，基督宗教是值得我們慎重研究的。至於是否相信它，則還需其他條件配合。連耶穌也說過：「不是你們揀選我，而是我揀選了你們。」信仰除了是個人抉擇以外，同時還是一個恩賜。

5.真信仰的普遍含義
任何信仰若是真的，必能使人生意義落實、使人生價值呈現。因此，宗教、哲學、道德理想、藝術創作等，只要能在最高境界帶給人這兩種效果的，都可以說是滿全了信仰的功能。只是宗教以明確的教義及儀式、固定的制度與人群集會，最能妥善保存信仰而已。我們若想進一步明確界定信仰的判準，可以參考以下三點：
第一，信仰必須帶給人「獨特的辨認」。信仰之產生，在於人對宇宙與人生得到一種異乎尋常的體會，好像揭開了一層面紗，看到了核心真相。或是以新的眼光看待世界，見到新天新地。這是精神啟蒙，或稱二度生命，也正是佛教所謂的悟。悟得宇宙與人生的真相之後，接著便須付諸實行。
第二，信仰必須引導人「完全的付託」。付託即是在獨特辨認之後所定的決心與行動，亦即二度生命的呈現。完全的付託表示毫無保留地投入終極關懷，念茲在茲，甚至生死以之。消極方面，人可以因認清真相(如色即是空)而出家修行；積極方面，則可以投入現實世界，普度眾生，知其不可而為之。
第三，信仰必須催促人「普遍的傳揚」。一方面以自己的生命為見證，讓別人體察及分享我內在豐盈的生命泉源；另一方面，以言語文字從事傳揚福音(或其他信息)的工作。這是「己立立人，已達達人」的理想。真信仰必帶來無法抑遏的使命感，希望他人一起分享喜訊與恩寵18.。
古典儒家與基督宗教都可以滿足以上三點條件。今天的中國人正可以借鏡兩者，找出自己的真信仰之呈現方式。