會士評論雜誌與聖路易大學神學系每年夏天舉辦一次有關修會生活的系列演講。一九八三年的第一篇演講，就是本文的基礎。主講人John Lozano神父專門從事研究修會生活的歷史及神學。他目前擔任芝加哥Claretian學院院長，並執教於當地的天主教聯合神學院。
以下的反省像是一種空中攝影，記錄下出現在修會生活這片土地上最突出的景物。我們將看看某些似乎將塑造這土地之未來的主要趨勢，並探討這土地的地形呈現給今日修道旅者的主要困難。這些趨勢及困難中，很多似乎是緊密相連的。在這次俯瞰的終結，我們將集中在一個最大的困難上，它的起因也許比我們有時認為的更廣闊。
我的探討主要將以北半球（北美及歐洲）為著眼點。但我在世界其他角落（拉丁美洲、澳洲及菲律賓）的工作，也顯示同樣的趨勢正在整個教會內廣泛地出現。現代通訊的快捷及書籍、評論在國際間的傳遞，已促進了洲與洲間思想與態度的傳佈。
這些反省將以我個人的經驗為基礎。過去二十年來，我一直致力於修會生活的研究，也曾與相當多的男女修會團體共同工作。在這些年中，我不斷努力想把修會生活的神學觀與我和我的工作夥伴親身的經驗相連。同時我也非常注意其他人對這類主題所發表的見解。當然，我如此接近我研究的現象（由於我自己的投身），是一種憂喜參半的恩寵。一方面這使我對這些現象能有「局內人」直接的體驗；另一方面，這又真正考驗我的客觀性，因為我必會帶著某種程度的感情因素來寫它們，為的是這是一篇我們共同歡樂和痛苦的歷史。
在下面的說明中，我決定不把神學的趨勢與生活的趨勢分開，因為常識及我從前所有的工作都證明，這二者是密切相關的。
我們不必專注在一些特殊情況，而只反省修會生活的現狀。大家都知道，修會生活此刻正面臨一個成長及適應的嚴重危機。許多人懷疑它是否仍有未來1.，而一些修會團體有感於會士人數的銳減，也開始擔心他們是否能繼續存在。由這些事實看來，沒有道理將責任歸咎於個人的失敗，因為我們所面對的是機構和制度的失敗2.。這並不值得驚訝，如果我們記得在我們的社會中發生的工業及文化巨變，以及這些改變是以多快的速度在過去和繼續在未來將出現，梵二把我們的世代看做歷史上的一個新紀元，也努力使教會面對這個紀元。卡爾•拉內（Karl Rahner）在韋斯頓（Weston）神學院發表的一篇值得紀念的演說中提到：「梵二大公會議是教會官方首次正式地嘗試，把「自己是世界性的教會」的事實努力實現出來，雖然迄今這世界性教會形象的發展尚未成型，還在摸索建立之中。」3.最先是短暫的猶太——基督徒紀元，其次是保祿開創的西方紀元——即他將福音帶給外邦人，並開始在他們的文化中具體實現這福音的紀元——現在是教會歷史上第三個偉大紀元開始。雖然這個新紀元將帶來的重大改變必會嚴重影響教會，但截至目前，卻幾乎未能瞥見任何端倪。
如果教會已經看到某些這類的巨變，那麼一直試著以各種不同形式答覆教會需要的修會生活，就自然必然要經歷一場重新調整的危機。這就是為什麼我們只需反省現在正在發生一切事的理由了。
在研討今日修會生活中最普遍可見的趨勢時，似乎可將這些趨勢歸納在以下的六個標題內：（一）以人為中心，（二）女權的增高，（三）生活重於制度，（四）以服務工作向世界開放，（五）重新解釋修會生活，（六）終身奉獻的問題。最後我們將討論一個非常重要的課題：聖召缺乏。

一、以人為中心
從修會生活的某些方面被討論的頻率，以及某些具體情形處理的方式來看，顯示以修會會士的本身作為評估事的中心準則的趨勢正在逐漸地增長。本世紀以來，這個主題一直是信仰基督的思想家哲學反省的對象。在法國，首先有傑克•馬利廷（Jacques Maritain），而後又有厄瑪奴爾•蒙尼（Emmanuel Mounier）以完全不同的方法研究過它。在歐洲，普遍來說，現代獨裁的創傷——即以效忠黨或國來作為判斷個人生或死的準則——也幫助我們看到某些修會大家庭對團結及服從的看法中所潛藏的危機。這個創傷是有益的，因為不論是反民主者的理論性獨裁主義，如查理•茅拉斯（Charles Maurras），或是專制者的實用性獨裁主義，如墨索里尼，撒拉沙（Salazar），佛朗哥及貝倫，二者對某些教會及修會圈的影響都非同小可。但自教宗若望二十三世起，團體公益開始有了新的定義，並在教會的訓導及聲明留下痕跡4.。這項新的定義認為團體公益不是共同目標的總合（每個人都為此犧牲），卻是一個自由、平安、團結的環境，使每個人更能在其內獲致發展及實現。即使在過去最黑暗的時代內，不論我們如何順從，在記憶的深處，都無法忘記上主曾說：「安息日是為人立的，並不是人為了安息日。」或忘記牧職的真理：「聖事是為人設的」。不過很清楚的，我們愈趨向於民主環境及其所設計的制度形象，再加上廣傳於歐洲及北美的個人發展新心理學，已經愈使我們對這個主題敏感了。

（一）個人才能的發展。這不僅對會士個人是重要的事，也是整系列新會憲的特色。在過去，會憲通常要求團體領導人照料他們弟兄姊妹精神及肉體的福祉5.。新會憲則要求他們協助他們弟兄姊妹各方面的成長，不論是心理健康、教育或專業訓練等層面6.。事實上，許多新會憲都提到會士的全面成長，並要求團體和個人共同負責達到這個成長7.。現在常見的負責持續陶成及教育的秘書處及各種方案，也都指向同一的方向。
但會士個人也參與了這件事。肯定自己及發展自我才能是一種普遍的趨勢。這對神修及聖愿的神學都有影響，前者是實現個人全部潛能（成聖、成全）的方法，後者則被視為個人成長的動力來源8.。在亞奎那（Aquinas）及文德（Bonaventure）的教導中，已把自我實現視為一個應達成目標；他們把聖愿當作在愛德上成全的方法9.；不過今日更?調的是人格全面的成熟。
我們可將許多會士感覺到，並在各層次代表大會經常得到共鳴的一個困難，總結成一個問題：如何將個人的自我實現、天賦才能與團體的公益、目標及服務職連在一起10.？理論上看來，這個問題似乎很清楚。一方面每個修會團體的成員都分享一個共同的聖召，也由天主蒙受了那最初賜給他們會祖的同樣神恩。另一方面，每位成員都是一個不同的個體，有不同的天賦，而每人都有義務培育，並使這些天賦結出果實。簡言之，這是將個人的差異集合在團體的共融中。我們也許會注意到在目前真正、絕對的自由，也就是極度發展個人的真正可能，並不存在。每個成年人，即使是未婚、自由的，他的生活都必定是建築在有限的範圍內，且經常伴隨著一些犧牲。任何一個人為達到自我發展，不可能不牽涉到他與別人的團結；對那些在家庭中、在婚姻中或在守貞者的團體中，向一人或多人獻身的人，這更是不可能的了。任何人若堅持逃避團結，就必變成心理的自閉或不健全。會士個人必須經常準備好犧牲，而這些犧牲必會使他們成長。然而團體方面不能以有計劃的犧牲其成員為政策，來追尋團體的公益或目標。會士個人的發展及幸福會影響團體的公益。這個問題的具體解決方法應在共融感，以及團體（其代表）和個人的真正交談中尋得。

（二）自由。極富美國意識的依撒格•黑格爾（Isaac Hecker）曾寫過：「保祿會團體的精神應是一種偉大且大幅度的行動自由」11.。「自由」及「自由權」二個詞在新會憲中頻繁出現是很有意義的12.。當然，個人自由的選擇一直是團體接受會士的必要條件。一個人過去及現在在團體內，都是因為他渴望留在這團體。但在過去團體及服從往往是以犧牲個人自由為著眼點，而新型的團體則有寬廣的空間容納個人的自由及創意。我們曾提到，最初成型於十九世紀的紀律型團體已經消失。這型團體因對法國大革命的反作用，所以特別?調在服裝、作息表、男女教友團體及選擇服務工作上的一致。新會憲所含的紀律性規定相當少。一般來說，地方團體現在可以自行訂定內部規範，並做自己的決定。團體的集體行動，在前幾世紀所創立的許多團體中，曾是過份的多，而現在已減到最低數目。不僅是男會士，現在修女們也必須找尋她們自己的服務工作，而不是被動地接受團體的指派。最近一位修女告訴我：「我們自己必須創造我們的工作及生活環境。」很明顯的，這種自由有其代價，一位會士現在必須真正努力與他的團體保持共融。今日團體所走的方向是在本質上合一，而有自由去做任何不影響修會生活共同價值或團體神恩及精神的事，並且真正努力建立愛中的共融。
起初，限制性規範及團體集體行動的減少，加上自主及個人決定權的範圍增廣，留給許多會士一個印象，認為團體生活已全然消失。然而，經過一段時間的個人摸索後，會士們開始覺得他們需要回到一個較緊密的團體生活模式中，但這次是以人際關係為基礎。於是更多自發性、創造性的公禱法規開始出現。不過，仍有相當數目的男女會士只顧及自己的自由，而不設法建立共融。當然，許多會士生活在團體內，意思是他們回到家來，在同一屋簷下睡覺，一同進餐，並彼此尊重。但那些本可住在團體內，卻單獨居住的會士是值得注意的。單獨居住的會士，女多於男的事實，可能有幾點因素。其一，以團體機構（本堂、學校、避靜院）為工作崗位的男性人數，比例上較高。此外，修女在心理上可能較需要獨居。在過去，修女團體受的限制比男性團體更大，因此對過去的反應也?的多。除此之外，就如我們將詳述的，所有女性，尤其是修女，都在努力掙脫教會團體仍加諸她們身上的限制，而爭取以人的身份出現。

（三）團體內的多元化。現在我們進入多元論的主題。這個主題曾多次在討論革新的總會議上，引起激烈辯論。在過去，一致化的趨勢曾極為?烈。每個人都研讀同樣的神學，遵循同樣的祈禱方法；每個團體有統一的神學或靈修語言。今日，教會內神學論點的多元性已在修會家庭中反映出來，且經常在同一會院內。這種改變影響到我們對修會生活及其目標的看法，而不同的看法也轉變成不同的生活方式。
多元論可以豐富地充實我們的團體，只要它不危及本質，而致削弱或損毀精神的團結。但多元論現在已到達一個轉變期，而可能造成相當大的痛苦。那些愛好較傳統型的生活，特殊的會服，或型式上更虔誠的敬禮的人，可能在其他不同生活方式的人中，感到痛苦及迷失。而那些喜愛較個人化的生活方式，對現代較具敏感度的人，則常覺得他們是懷疑及間接諷刺的目標。對那些開始被引入神學多元化的氛圍中的人會感到嚴重的道德苦痛。有時有人所主張的基督形像，或與基督關係的一個典範，會使我們的感情受到傷害。
此時我們最好回憶一下，在保祿所建立的一些小小會眾團體中，自由的多元論也曾引發包括神學（舊約法律的角色）及實際層面（食用祭肉）的嚴重問題。保祿的勸告是眾人應彼此細心相愛。那些較拘謹的人應尊重他人的良心；而那些在此類事上較自由的人，在行使他們的自由時，也當避免對尊奉不同信念的人造成不必要的傷害。「人不要只求自己的利益，但也該求別人的利益。」（格前十24）有些會士過於在意別人的言行，而有些人卻又不考慮自己的言行可能帶給他人的痛苦。歸根揭底，如果我們的神學，或所獲得的自由，如果不是在愛中行事，對我們有什麼好處？

（四）個人的服務工作。過去修會團體及大多數司鐸所做的，是二種不同型態的服務：一種是團體機構性的，會士在這樣的機構中參與一項共同的工作（學校、避靜院、本堂）；另一種是個人性的（在修會外的中心教學、宣講、講道、著書）。男女非司鐸團體的工作則限於在自己的機構內（醫院、學校）。許多修女團體及一些修士修會中，現在出現一種愛好個人服務工作的趨勢，包括輔導、靈修指導及舉辦座談講道。這個趨勢根本上改變了這些修會的團體生活型式。舉例來說，我們聽說方濟會聖巴巴拉（Santa Barbara）會省已將每位會士的天賦及可提供的服務，做為指派工作時考慮的優先標準，而不再以機構的需要為準了13.。這種趨勢在擁有許多團體機構（學校、本堂、醫院）的修會團體中，影響較小。

（五）重視地方團體。一方面由於社會及團體機構對以人為中心的肯定，另一方面由於教會目前?調的共融主要是在地方教會實現，因此修會中地方團體的重要性已大為提昇。許多會憲已將他們管理結構上的縱向排列順序，從一度普遍的由上而下（總會，會省，地方團體）改為由下而上（地方、會省，總會）14.；而更多的會憲更肯定了地方團體的首要價值。新會憲與以紀律性內容為主的舊會憲相反，帶出了地方團體的神學及教會性的意義，視之為一個有信德、虔敬及使命的團體，也是基督徒共融中，特殊恩寵的所在之處15.。

（六）小團體。大公會議後不久，一種在幾十年前創立的修會中即已出現的趨勢，立即開始受到重視。這種趨勢就是成立具有家庭式結構的地方性小團體。很多為各類團體機構（學校或本堂）提供人才，或為某些大機構（大學）服務的大型團體，開始分割成小團體。許多因素促成了這樣的改變：渴望建立更親密的人際關係，企圖減少大團體固有的交流困難，傾向於與眾人更接近，努力使團體脫離類似君主專制的結構。教宗保祿六世在其使徒訓導「福音證言」（Evangelica Testificatio）16.中談到這種趨勢時，特別指出這型團體對其成員要求的更多。首先，在這樣的環境中，個人經常處於面對面的關係中，?烈地暴露出他的優點和缺點。小團體需要更好的溝通，對個別的差異有更多的尊敬，也要更徹底地努力使自己適應他人。在大團體中，較容易避免溝通，而且最重要的是可避免與團體中某些成員發生衝突。很有趣的是，不僅年紀大的人習慣於較制度化的生活，即使那些較不喜好親密溝通的年輕會士，也寧願生活在較大的團體。

（七）權力及服從。梵二在修會生活革新法令中17.，為我們在此以前所認識的權力及服從定下了深度革新的原則。無疑地，這個憲章中表現的觀念屬於修會生活最豐饒時期所有的傳統。然而，這個傳統?調的某些方面，如「積極合作」，團體領導人提供的服務，領導人應尊重他的修會同伴是天主的子女及有位格的人的勸諭，?調交談為達成服從的合一過程中必要的一部分（而不是面對難題時不得已時才用的方法） ——這一切都為重新在神學及實際上解釋領導人的角色及團體服從的本質，做了鋪路的工作18.。即使那些沒有修改他們縱向管理結構的修會團體，也必須以新的敏感度來重讀他們的會憲19.。梵二指出，修會團體的管理方法必須經過審核，且須配合今日會士的生理及心理狀況，配合使徒工作的需要，文化的要求，以及社會經濟的事實20.。創立於盛行?另一種權力形象時代的修會團體，他們的新會憲大部分已修改了管理制度，而在做決定前先交談，或將某些決定留給小團體自己去做。有些會憲將小團體定為常態的決策主體，負責處理一些對地方團體重要的事項。實際上，亦有一種趨勢允許個人在不觸及小團體生活的事上，有更大提供決定及創意的餘地。

二、女性解放
與上述主題（人的價值）關係密切的另一個趨，對修會生活的衝擊也越來越大了。這趨勢就是修女開始提倡改革，並在教會及社會擔負為民服務的使命。在此我們觸及一個痛苦的話題：女性為將自己由受限制及隸屬的地位解放出來所做的奮鬥（而聖神也與她們同在）。我們無需詳述瑪麗•華德（Mary Ward）的苦路，或是烏蘇林人（Ursulines）在安琪拉•梅利茜（Angela Merici）死後的命運，或帶給聖母往見會壓力的改變，或露薏絲•瑪莉拉（Louise de Marillac）和她的仁愛修女會所需面對的無數困難。一直到十九世紀，尤其在法國，每個女修會團體都必須有一位男的教會長上，其權力等於有時甚至超出女會長。有些修會被隨意分割了，而有些女會祖則實際被逐出她們自己的團體（Clara Pfaender, Bonifacia Rodriguez, Maria Rosa Zangara.），或被革職（Jeanne de Lestonnac, Alix Le Clerca, Alfonsa Cavin, Rafaela of the Sacred Heart）。所幸環境急遽改變了，且會繼續改變，就如我們即將見到的。

（一）解放。為數眾多的修女幾乎完全投身於女權運動。而更多的修女正深受這個運動的影響21.。過去每位修女在達到成熟後，就必須把她的女性特質含蓄地帶入她的環境中，讓這特質經由她的生活及工作顯露光芒（想想大德蘭對她神學上朋友的影響，或是 Jeanne de Chantal 對 Francois de Sales 所造成的改變）。然而今日女性的地位已經清楚地顯出也辯明了。修女在肯定她們本身的同時，也將一個新幅度帶入靈修及修會生活中：一個從女性為出發點的視野22.。她們不僅在塑造一個女性象徵，好與宗教上過於誇張的男性象徵相抗衡（在Clare oa Assisi, Catherine of Siena, Teresa of Jesus及Margaret Mary Alacoque幾位聖女的工作曾有這項功能），同時也是在發現天主女性的一面（這點過去很少做過，雖然你可指出 Dame Julian of Norwich 曾嘗試過）。大批女性湧入那一度被隔絕的神學殿堂，必會在解釋天主經驗的工作上造成深遠的改變。修會生活的神學當然需要用更嚴肅的態度注意這個現象。

（二）重新修訂會憲。今天，修女在重新修訂她們自己的會憲，有時也請外來的男女專家協助這項工作。我們正越來越遠離那段男性可替女性撰寫會規的日子（如Pachomius 所作Augustine, Caesarius of Arles, Leander等人可能也作過），或是那段女性必須採用且適應男性團體會規的時日（如本篤會）。許多新會憲都具有極度女性風格及感性。

（三）個人聖職。修女們現在越來越常擔任與自己修會不相關連的個人服務職。她們在團體外的中心教課，著書，做靈修指導，講避靜及神操，做輔導，擔任堂區工作等等。男修會的培育會院開始?烈感受到她們的影響，因為她們為那些在純男性環境中接收培育的年輕人，帶來了女性的訊息，使之平衡，使他們對女性的形象有更確實，也更具教育意義的瞭解。

（四）第一個使徒團體。根據我們的判斷，北美的修女建立了歷史上第一個純使徒性的修女團體。她們中許多人生活在不屬於任何機構的小團體內，致力於個人服務職。男會士的工作常限定於一個教會機構（本堂、大專學校），而修女，由於不是受任命的司鐸，因而享有較大的行動自由。

（五）經濟上的依賴。不過這種自由是非常相對的，因為許多修女都面臨經濟依賴這個極度痛苦的問題。更加深這個痛苦的是她們的工作通常都薪資過薄。此外，那些沒有自己團體機構的人，若不依靠其他的機構，就變成像藝術家一樣的自由工作者，必須碰運氣了。幾年前，一位女修會會長告訴我，她們修會無法幫助窮人及痛苦邊緣的人，因為她們是靠教區薪水來維生，而這份薪資不容許她們這樣做。

三、生活重於制度
另一種在今日修會生活中清楚可見的趨勢，是一種相當普遍的，對生活的觀念及體驗；就是生活要簡樸、自由且具創造力。這種觀念已超越較制度化的生活方式。很有意義的一件事是，送交梵二的第一篇修會生活綱要中，充載了過多教律和制度的名詞。這點反映在其標題上：Status religiosus——修會及會士的「身份和地位」。顯然這是由一群保守的教會法專家及神學家起草的。這篇綱要被送交大會研討時，大會給它改了一個方向，並選擇了修會「生活」的說法，表示這不是一種可以分級或規定的實體，而是活生生的一種生活。這種趨勢在修會生活革新法令（一九六五年十月）比在教會憲章（一九六四年十一月）的第四章中更明顯。但即使在教會憲章中，所指明的會士身分及生活方式的基礎，都是聖神的神恩23.；而也用類似的話來描述引導基督徒奉獻生命為天主服務的運動24.。修會生活革新法令敘述了這種生活中的許多需要革新，需要適應確實存在的情況的具體面。
這種趨勢在歷史中曾一再出現，尤其在富有創造力的時期。Basil 和Macrina 創立了兄弟團，除去了成立於埃及Pachomiun團體的笨重。亞西西的方濟對修會生活的觀念相當傳統化（「按照福音生活」），但他使自己超越當時的隱修會制度，因而開創了一種深遠的革新。道明會起初也遵循這同樣的趨勢。第一批耶穌會士及仁愛修女會，各用各的方式，達到做基督的同伴，獻身於服務的目標。幾十年前，耶穌小兄弟姊妹會也歸回到這個簡樸，回到真正的生活及創造力中。我們上面所描述的現象，現在正以種種不同的方式顯現出來。

（一）結構的沒落。在大多數團體中，許多結構已經消失。十九世紀留給我們的遺產是一套套有關祈禱，訂立日程表、工作、等等的方法及詳細規定。在歐洲，許多會祖甚至把基本菜單也納入他們的會憲中。就如Solesmes的隱修士曾努力用統一禮儀經本，以消除各國禮儀的混亂，修會的長上也努力用會規和作息表來統一修會生活。今日會憲及團體討論的中心則在生活品質。會士關心的是他們真正的生活所做的見證有多少，因為使他們有別於他人的，不再是統一的會服或代表性的建築，或是特殊的作息表。會士傾向於「更看重他們的生活態度及個人見證，而較不重視他們的服務對團體機構造成的衝擊25.。」換句話說，在我們的時代散佈著一種方濟主義，代表我們渴望尋回修會生活的源頭及根基：就是一種本身含義很豐富的生活方式。

（二）祈禱。這種趨勢也可在會士的祈禱生活中覺察到。在不久以前，每個團體都規訂了許多團體的公共祈禱，其中多數是熱心敬禮。即使個人默想及靈修讀物也都被列入團體活動中。有些規定詳細的默想方法在當時極受歡迎。使徒工作團體大致上已廢除這些繁複的團體活動，而將默禱歸於個人責任感及自動自發精神的掌管。起初，相當多會士覺得被這些改變弄得進退兩難，不知所措，因此常聽他們抱怨說：「我們不再祈禱了！」其他人，相反地，把新的方式看做即興而做的許可證，而開始忘記靈修導師的訓誨，這些訓誨本身都是經驗累積的成果。我們相信這種情形大致已經糾正了。會士們擁有更大的自由後，就必須正視自己的責任。但即使在這一點上，仍有些誇張存在。人們有時會得到一個印象，就是儘管會憲清楚表示祈禱是修會團體所有成員共同必備的生活特徵，但有些人仍將祈禱視為完全是個人的責任。我們的祈禱生活是我們對團體的一種許諾，因此當我們給人不祈禱的印象時，團體的每一份子都有權表示關心。

（三）法律含義的新詮釋。另一種普遍可見的趨勢，是新會憲及生活法規所呈現的新風貌。某些相關的背景可以解釋這種趨勢。十九世紀各修會會祖送呈教宗的會憲中，多數都帶有過多的苦修勸諭，而缺乏法典結構。有鑒於此，羅馬教廷在十九世紀末葉發表了「應遵從的規範」（Normae secundum quas），刪除了所有這類苦修章節，並加入必要的結構段落26.。這個做法卻又造成不幸的後果，使大多數會憲流於只是法典及紀律的軀殼，內容盡是無數細微的規範，指示如何做事情，如何實行苦修以及修院和靜默的規定。當時留給我們只是一套訓令的法典。新會憲及生活法規保留的規範很少，所存留的法典條文，幾乎沒有純紀律性的。異於從前，這些新會憲為我們描述了所有修會團體的成員具有的聖召和精神。這也就是說，我們已由「十誡」的清規法典走向「真福」的生活法規；從我們須遵守的最基本法規，邁向我們須尋求的最高目標。我們現在不談「守規矩」，而改論加深對聖召的忠實。聖Thomas很早以前就看到，福音中愛的雙重勸諭（全心去愛）不是我們此時此地履行片刻的事，而是我們必須不斷努力追尋的目標。這就是新生活法規邀請我們接受的福音觀。因此，縱然這些新法規中沒有訓令，但整個來說卻要求的更多。

（四）個人及團體分辨。個人和地方團體獲得更大的自由，把基本法律重新解釋為對聖召和修會精神的描敘，以及紀律性的規定相對地消減，都加重了地方團體及其成員的責任。地方團體必須經常扮演的角色，是分辨天主的救恩在此時此地對團體及其成員的聖意為何。在這方面，耶穌會第三十二屆總會議為我們立了一個好榜樣。大會在提到今日耶穌會士的使命時指出：「我們必須重新估價我們傳統的傳教方法，以及我們的態度，我們的機構，為能適應現時代的，並在快速變化中的世界的新需要。這要求我們有明辨的能力：這個依納爵在神操的經驗中教我們的明辨能力，我們應用來更深刻地去認識各種鼓動人的動向、願望和鬥爭，總之，使人動心的一切。27.」稍後這法令也重提了同樣的思想：「所需要的並非是一種調查，而是指一種反省和依納爵神操傳統辨別神類的評判步驟。28.」依納爵的分辨神類，以往大都局限於耶穌會內使用，但現在已推廣至所有的神修學派。最近的新書書目也充分證實這項發展29.，我們都應為此歡欣。

（五）染有污點的教會形象。我們在結束這部分時，很難避免提到一個痛苦的事實，就是有些會士對教會制度的漠不關心或憎惡。亞西西的聖方濟蒙召重建上主搖搖欲墜的殿宇，他和當代其他神貧運動領袖不同之處，就在他對教會領導人的忠誠30.。另一位偉大的修會改革者聖依納爵•羅耀拉（Saint Ignatius Loyola）也勸告我們：「去體驗聖秩教會的感受」31.。今天雖然大部分的會士和教會緊緊相連，形成共融及奧體，但也有些人認為教會制度使彼此疏遠了。事實上教宗良十三世，庇護十一世及庇護十二世所塑造的教會形象已大致消失，新形象正努力在成型。有關各式各樣「教會模式」的著作為數極多32.。我們都知道，在此物質塵世，制度對教會的存在及行動，就如身體對人一樣必要。我們當然必須照顧並控制身體，因為過重的身體同樣也會阻礙一個人心靈的行動。

四、以服務工作向世界開放
另一組構成今日修會生活特有趨勢的因素，是積極的重新評估世界以及服務教會和世界的修會生活。33.依撒格•黑格爾將一種典型的美國式敏感引人靈修，?調恩寵與人性相遇的積極意義，並經常以積極的口吻談論這種相遇34.。多瑪斯•亞奎那著名的綜合法也開始以老歌新唱的方式重現。今日在美國，許多靈修派積極地評估受造的世界，並把靈修的進步與全面的進步（聖德，健全）結合在一起。在歐洲，魯汶（Louvain）大學使我們習慣於出自塵世價值觀的神學35.。在一向重視基督降生奧蹟的法國，非常?重基督信友進入群眾之中（工人司鐸運動）。梵二，尤其在「現代」憲章中，使我們對世界有一個充滿積極性且真實的看法。教宗若望二十三世在「世界和平」通諭中，毫不遲疑的選擇了民主的社會價值觀。這一切都在教會的生活上造成衝擊。現世的修會團體是真正的現世組織，它們的目標是由內使人類及這個「世界」充滿生氣。因此，現在說的修會生活的神恩不再是幫助我們逃離世界的恩寵，而是使我們更深的進入世界，為能超越世界的恩寵。我們不再談逃世（fuga mundi），而是要滲入世界，為能引領世界歸向其造物主，並為能超越世界。
Thomas Merton用幾乎可為典範的方式，使自己成為這個「歸回世界」運動的代表人物。他早期的作品，也就是他把客西馬尼隱修院（Abbey of Gethsemani）視為「美國唯一真正的城市」時的著作36.，反映出一個皈依者批判性的反應，以及一種略帶優秀份子色彩的隱修神學。在「靜觀的種子」（Seeds of Contemplation）（一九四九）一書中，一個聖善的人積極展望世界的主題，和一種消極面對俗化城市的看法交替出現，後者認為基督徒應設法逃離俗化的城市37.。在「內在經驗」（The Inner Experience）（一九五九）一書中，他對靜觀的態度更為實際，也更清楚的顯現在世界真正經驗到天主的可能性38.。你可以注意到他努力把靜觀放在每天生活的內涵中。靜觀就是用內在的眼光看事實，為的不是去逃避，而是去超越39.。靜觀包含了對發生的事件之解釋40.。「新默觀的種子」中新增的一章「孤獨不是與世隔離」41.，終於顯露出一種對世界完全的，靜觀的開放。Thomas Merton將很快成為一個和平及正義的先知。靜觀的人——就如大德蘭遠在莫頓以前就經驗到的——是把世界，世界的悲痛和狂喜，都帶到天主跟前的人42.。
這個現象在歷史的過程中經常出現。事實上我們可以說，這是一種降孕期和超越期之間的現象交替，雖然我們應加上註解：每擺向降孕那端一次，就使我們更接近世界。十二世紀目睹了一次文化重生，此時「自然」開始喪失神聖及象徵的價值，而獲得某種限度的自主權43.。結了婚的在俗教友不再被視為「無法守貞的幼童及弱者」（這句話在早期的教會文憲中經常反覆出現）44.；相反的，他們已被認做是表明持守「共同規範」的人。這規範就是福音。十三世紀第三會的存在，部分歸功於這種心態的改變。在一個方濟會早年的傳奇中，神貧之后要求一群會士帶她參觀他們的修院禁地。他們遂領她到一座高山的頂峰，把整個世界指給她看，並告訴她：「母后，這就是我們的修院禁地。45.」隨後而來的是我們通稱的「文藝復興」。在這個時代，我們愛上了哲學家，作家及希臘羅馬世界的英雄。一種對世界積極，且過於天真的看法，滲透了我們的意識。耶穌會士將他們的居所建在城市中。不少當代的修會團體選擇不發聖愿（Oratorian及 Eudists）。仁愛修女會身著農夫的裝束，走遍大街小巷。對她們而言，世界就是天主子女受苦的地方。但在此時也出現了路德對我們「腐壞的本質」的教訓，以及楊森主教（Bishop Jansenius）和波特保皇黨（Port Royalists）所持的悲觀看法，他們認為任何人類的價值若未經由超自然意念的明確提昇，就必是有罪的。楊森主義由於包含過多的道德要求，對修會的靈修產生了毀滅性的影響。最後，法國和社會主義革命的創傷使修會的領袖心中充滿恐懼及誤解。因此他們傾於?調教會與現代社會的水火不相容。我們此時真是急需歸回世界。

（一）對世界較積極的看法。對會士而言，世界也是上主的園地。受造的世界雖被我們的罪損壞了，但本質上是好的。這是一個我們必須活出信、望、愛的地方，也是一個我們必須工作、受苦的地方。這種對世界較積極，但也實際的看法，帶來了正面的效果，而本身也成為問題。會士與俗世間的距離已經縮短。會服、特殊的建築及充滿修會標記的機構所造成的阻礙，已大為減少。這點可解釋許多近來的發展。在過去，所有新的修會生活模式無可避免地必會受那些歷史較悠久，也較具聲望的模式所影響：如Pachomians及Basilians成了隱修士，清規詠經團和乞食修會採用了隱修或類似隱修的生活方式，使徒工作修女會模仿了隱修修女、等等。我們這個時代的趨勢，似乎是朝反方向走的：傳統模式的修會生活正逐漸接近在俗團體的生活方式。在此我們所指的不僅是會服或一些在歐洲一度被視為極端重要的不相關細節（如不准進電影院）的消失，也是指一些真正重要的事項，如團體生活幾近蕩然無存或減到最少，以及在非宗教團體工作的趨勢增高。
然而，事實仍不能改變，修會生活所做的見證既是為協助世界超越自己，就必須不只是在俗世文化中具體生活，也必須表現出反向文化的作用46.。為達到這項目的，修會生活基本上是藉實踐某些神恩——守貞、團體生活和向大眾作見證的貧窮——來活出一種具有基督信仰特質的生活。請注意我們說的是守貞，而不是不結婚或單身，因為守貞的意義是完全獻身於上主的事工，為愛天主而生活。這個理想的要求是極高的。因此會士基督徒神貧的特色，即極度的自我棄絕，也是如此。這種自我棄絕除非是一種與貧窮人和被社會遺棄者結合的行動，否則就毫無意義。這一切都必須在我們的生活方式、態度及選擇上反映出來。

（二）一個開放的團體。我們的修會團體已經開放了。款待賓客的幅度大為增加。會士和自己修會以外的小團體一起祈禱、工作，因而形成了一個關係網。我們中許多人屬於祈禱團（神恩性的或其他的）或牧職隊47.。修院的客舍，尤其是美國的，經常住滿了到當地祈禱的其他會士或教友。有些默觀性的隱修院也開放，以較固定的方式與其他人分享他們的祈禱生活。瓜達魯普Guadalupe的Trappists of our Lady成立了一個默觀研習中心。Indianapolis的Carmel of the Resurrection也將他們的祈禱生活向一群在那兒祈禱的信友開放。許多小的使徒修會團體的使徒工作，就是居住在窮人中。這是乞食修會在十三世紀努力去做的，也是耶穌小兄弟姊妹會在數十年前重新引入的。很顯然的，這類團體本身的成員間必須保持特有的神恩及精神共融，才能對教會其他份子開放，而設法做到不易達成的平衡。

（三）守貞和友誼。這種對世界及世上的人較樂觀的看法有一個影響，就是重新發現新約對守貞所表達的正面，且完全合乎人性的看法。雖然耶穌在他有關閹人的箴言（瑪十九19）中，仍需為一種因強烈獻身於天國的意願，而在精神上做的自閹辯護，但聖保祿肯定的告訴我們，為福音的緣故守貞就是完全獻身，只為復活的主的事（祂的教會，祂的窮人）及為祂的愛生活（格前七32~34）。守貞是一種獻身和一種讓我們成長的愛的關係，而不只是不在婚姻關係中與另一人結合的境界。48.今日會士的焦點很明顯的已由貞操轉移到以守貞為一種生活方式。然而從另一個角度來看，現代對人的看法已?調（有時過度）了我們的性問題。我們應正確地了解，性是具有積極意義的現實49.，感情的平衡在性中佔有重要的地位。因此，我們相信性也被包含在一個正面，且具包容性的守貞觀念中。順便值得一提的是，會士們，就像在這個擔心飲食過量的富有文明中的其他人一樣，也會努力運動，並注意他們的身體和身材。
但我們也需承認，在這方面阻礙（大門上鎖，出外需經許可，信件被拆閱、會服、等等）的減少，也同樣消除了一系列為保護守貞而存在的社會壓力。就如婚姻的持久性現在要靠夫婦自己來努力（因為都市及工業社會不像過去的農村社會，現在的社會是在侵蝕而非扶助婚姻），守貞也只有靠天主的恩寵和個人的責任感了。團體對那些陷於難關考驗的人，除了祈禱和友誼外，無法提供任何援助。在這方面，積極的評估友誼有相當重要的影響。夫妻關係開始不再是男女關係的唯一模式。會士與異性（不論是司鐸、會士或教友）間的友誼，現在變得更可能也更平常50.。當然這不完全是件新聞，相當多的聖人，尤其是男女修會的會祖，似乎都是成雙出現的。但現在更意識到的是友誼對協助守貞者達到平衡，所具的意義及價值，而友誼確實能做到這些。但這樣的友誼仍是易受誘惑的，因為「難以自拔」是可能的，也因為「友誼」這個字眼涵蓋了很多不同程度的關係51.。守貞者全心奉獻，只為主的事及為祂的愛生活，在此排除的不只是肉體的關係，也包括其他感情的投入。這就是說，守貞者某些感情上的需要不能直接滿足，而必須導入熱愛服務的途徑。

（四）窮人：新的「曠野」52.。會士對他們置身其中的世界相當有興趣，也非常關切。在有關正義的問題上，這點是很明顯的。在歷史上，會士們曾以極多方式參與慈善工作。但今日似乎出現一種更清楚的意識，就是許多罪惡都源自社會，而會士在一個民主社會中有很多機會集體或單獨的衛護軟弱及受壓迫者。我們大多數人（甚至專門從事社會工作的會士）所承襲的神貧觀念，和世上的窮人並沒有明確或活生生的關係。那是一種適合新柏拉圖式或新畢達哥拉斯式團體的神貧：一種淨化個人的方式，一種使人更容易去作靜觀的方法。此時重要的是服從長上，及個人盡力苦修。若用對觀福音中耶穌的訓誨：「變賣你所有的一切，施捨給窮人。」（谷十21）來做類比，你可說曠野中的會士辛勤工作以扶助窮人，做到了那句訓誨的後半部（施捨給窮人），而後來的會士則著重前半部（變賣你所有的一切）。教宗保祿六世在「福音證言」中論神貧那部分的開端，呼籲我們聆聽「窮人的哭喊」53.，為的就是把教會對修會神貧的訓誨帶回根源。如果所有基督徒的神貧都是同基督一起降到人類痛苦的地獄中——參與祂的空虛自己，放棄神性（格後八9）54.——那麼世俗作證的神貧就該放棄世俗邏輯，跨越世俗界線，走入新的曠野。這個曠野，尤其在今日唯物主義盛行的社會中，就是窮人。
許多會士捨棄了他們在中產階級地區內的會院，搬去貧民區與窮人同住。全部修會團體在他們的總會議中，都宣佈優先選擇向窮人傳福音。男女會士也和其他基督徒一起，為爭取窮人的自由而奮鬥，特別是在拉丁美洲及菲律賓。在美國，有些會士也競選全國或州立的公職，以衛護少數者的團體。其他會士則受委派擔任有特殊社會意義的職務。許多美國的會士參與了各式各樣的社會運動：限武，第三世界的人權，未出生嬰孩的權利，同性戀者的權利，生態問題，反抗為經濟效益而犧牲人類性命的資本主義（對Nestle奶品公司的聯合抵制）等等。
在此也有它的一些問題及困難。因為對生活在富裕環境中的人來說，反對惡習較容易（因為他們必須如此），而要保護他們自己不受消費社會的不良影響則較難。那些真正深深投入保護窮人工作的人知道，要完成他們的工作，唯有自己先變成窮人才可。我們的神貧既也是反對以唯物的觀點來解釋生活，就必須以個人及團體的簡樸和苦修來表現我們的反對它。那些獨自持守神貧的人所冒的險是單單即興而做，或受他人操縱。有些人會想到一群反動思想家曾試過的方法，他們以加爾各答的德肋撒修女為榜樣，去要求所有會士去作他們應做的事——依照他們的說法，就是把路邊垂死的人集中起來（這無疑是一種英雄式，美麗的基督徒愛德行為），然後把世界的一切讓給那些既存的各種勢力去管（這無疑是一種非基督徒的懦弱行為「那些既存的各種勢力」後面的那位，常是撒旦，頭號殺手）。
雖然，有人「操縱別人」是出自一個革命的觀點，但其可能的危險是牽涉到一些黨派政客，他們追求的是某種特定模式的社會。會士和基督徒並無特定的政治偶像，只有一套基本原則（世界和平通諭）。根據這套原則，他們高聲抗議一切壓迫和操縱天主子女的模式。這類的投身需要高度的成熟，同時有鑒於我們在中美洲殉道者的榜樣，也必須準備喪失性命。

（五）服務於俗化的環境。男女會士越經常投身於各類型服務人類的工作。這些工作本質上不一定是宗教性的，且是在俗化的環境中進行的。我們在此主要是指參與非宗教學科的研究及教學的會士。當然，會士從事這樣的工作已有幾世紀之久，但以前這是基督徒整個教育服務中的一部分，其最後目的是為能向人傳道。如今，我們遇到一個新要素，就是這些工作都是在俗化中心的內部進行的。這種環境的衝擊及這類工作要求的專業準備，都深深影響會士的精神。在從事各種心理治潦的會士身上，這些影響也許最明顯。在此「非宗教環境」是心靈上的。會士在工作時必須用一整套的符號，術語及技術，而在這些術語中，宗教經驗經常不是被視為屬於一種心理錯亂，就是（如同Jung的理論）一種既不包含也不排除恩寵的心理活動。幫助鄰人解決心理問題或盡力協助他們整個人格的成長，都和治癒他們的身體一樣是宗教行為，但前者卻會為會士的治療者帶來困難。他們經常生活在一種與瀰漫著宗教象徵及團體法規的傳統修會團體不同的環境。在這種情況下，會士經常需要努力，才能將他們的專業服務整合於所屬團體專有的靈修架構中。為在現代化醫院擔任醫療護理工作的會士來說，服務的意義也傾於改變，因為他們的工作是緊張的，也因為他們與病人建立個人關係的困難，原因是有太多人需要服侍，而病人也變動太快。

五、重新解釋修道生活
（一）一個更深的會士生活觀念。梵二把對會士生活的指示放在論教會生活及普遍成聖召叫的上下文中，因而?迫神學家重新思考這個特殊聖召。這項重新思考的一個重要標記，反映在有關會士生活的參考書目的改變上。在本世紀的前半部，這些書目的焦點是教會法典及對會士苦修的講道或退省上。而從梵二起，書目中神學性的作品開始增多了。新約的詮釋開始在有些會祖用來支持他們運動的經文上放個問號。詮釋者經常地，也不厭其煩地，給予這些問題否定的答案：「這不是這些經文的原意。」此外，在俗教友能完全具體表現教會生活及聖德的事實，也迫使我們重新想想會士生活的聖召和普遍成聖召叫之間的關係，以及修道生活和俗世生活間的關係。
大公會議在努力擴展其訓誨時，不只一次覺得必須使用取自士林哲學的範疇。然而伴隨而至的結果是，學者也開始編纂有關會士生活起源（Pachomius, Basil, 奧斯定，Regula Magiscri的不知名作者，本篤，方濟，早期耶穌會的文獻，等等）的批判性的研究。這些史學研究使我們對修會生活的發展有了更多的認識。Tillard，Boff，Sebastian，Maloney 及其他人的著作，以及設在羅馬和馬德里的修會生活學院（ Religious Life Institutes ）的刊物，和嘉瑞中心（Claret Center）靈修泉源的刊物（我在這三種刊物上都曾投稿），都在發展一種必須應作的綜合工作。

（二）會士生活：門徒身份的一個比喻。梵二在教會憲章及修會生活革新法令中，捨棄了「成全的境界」的觀念。這個觀念不知如何早就潛入了禮儀憲章中，它在大會對修會生活作明確的反省之前已經寫好55.。所有基督徒都有貴任不斷追求成全。他們在領受洗禮、堅振、聖體、和好聖事，以及（有些人）最後領受婚配聖事時，都蒙召走向成全。會士生活已不再被認做是走向成全的唯一境界。在「門徒的身份：嚐試了解修會生活」這本書中，我試圖說明修會生活是表現門徒身份的一種型式，以及修會生活的意義在於它為所有人是一個活的福音比喻。修會生活的這種生活方式，其目的是提醒所有基督的門徒被要求跟隨祂。這是一種不折不扣先知性的生活。這給在俗世的基督徒有能把福音靈修完全整合在自己生活中的希望。因為重要的不是比喻，而是比喻所指的基督化生活。

（三）歸回神恩。現代修會生活的另一重要面是修會團體，特別是在他們討論革新的總會議中，已經開始反省他們自己的神恩了。這點主要應感謝修會生活革新法令的邀請。這些修會團體現在似乎對他們的聖召及教會內的精神，加深了許多認識。教會本身被這些不同的神恩所充實。歷任教宗在討論修會家庭的本質時，經常提到這點。

（四）轉向他人。然而也有新的事情發生。幾年前，修會團體經常給人一種過分專心謀求自身利益的印象。他們太過?調「我們自己」。今日，修會團體在共同的初學計劃中互助合作。有些神學院中（芝加哥的中央神學聯合研究院及柏克萊的聯合神學研究院是最明顯的例子），有來自不同修會團體的學生一同讀書、祈禱，並在許多方面彼此交流，因而達到相互充實，而又未失他們本質的效果。此外也有相當多修會團體不但彼此間，也和教友團體在使徒工作上合作，因此有力的表現出大家同歸屬於一個基督教會的意識。

六 終身奉獻
有一件事和許多會士相當大的痛苦有關，它也在公開集會及私下交談中經常被提起；那就是對修會生活永久獻身的意義，也甚至討論到要求作這種獻身規範的合法性，這些規範把永久獻身的要求加在作完初學或完成培育的會士身上。很明顯的，這個主題的討論與任何一種哲學的關連性，都不及它與一個社會事實的關連性來得大：我們好像較易改變，而較難持續。在我們的社會中，由於種種原因，在某種年紀改換事業的人並不少，即使婚姻也似乎越來越脆弱了56.。

（一）一種個人的奉獻。和其他為某件事而做的一次或短期奉獻相比，對某種生活型式的奉獻是一種需要相當長時間才能做出的個人計劃。人類的發展也是漸進的。要獨身或與所愛的人生活數日或幾週的許諾或決定，事實上就等於為某件事所作的奉獻，而不是決定要成為某一種人的終身抉擇。奉獻自己去愛，就其本質而說，是在時間上不加限制的。它傾向於願儘一生全部時光去實現。事實上，若一個人在一個很深的層面愛或選擇將自己給出時，他不可能想這樣的選擇是有時限的（雖然他也許隱約察覺到失敗的可能性），因為這會限制一個人的愛或自我給予。一個人在奉獻自己時，他希望的是讓愛超越時間及時間的改變。

（二）一種對天主的奉獻。對修會生活的奉獻是一種使個人生活朝向某些信仰理想努力的奉獻。這些理想包括以特殊的方式，守貞的生活，並生活在團體內。在此人類的奉獻已達到最高境界，因為這是由一種和天主的關係來衡量的。因此可以瞭解，即使我們做的只是暫時的奉獻，我們的意念中卻必須排除所有時間的限制。我們在最深的層面，願在天主面前，在教會中，成為這種類型的基督徒及人。這樣的奉獻和那些只想在一段時間內，與一個修會團體的生活、靈修及聖職結合的人，所做的奉獻極為不同。例如大家可想想泰國現有的慣例，即所有男孩像服兵役一樣，必須在一座佛寺中住幾個月。基督徒修會團體的某種相關組織，大可用更有制度的方式採行這種程序。但這種短暫的奉獻即使是更有意識也更自願的，也永遠不足使奉獻的人配稱為會士。我們暫時的聖願是真實的誓願，因為發愿的人願意以這個方式做為他整個生命的方向。

（三）奉獻的聲明。在此提到的真正問題是在大眾面前，明白表示願意永久奉獻的意向。公開向社會表白自己，是我們人性中重要的特性。我們無法存在一個完全內在化的空間，總想要展開自己，與他人產生明確的關係。入會以前，我們就已經在答覆聖召時做了我們的永久奉獻。我們帶著一種緊張，一些疑懼，有時甚至痛苦，做了這個奉獻，但我們把我們的軟弱交託在召叫我們的主的恩寵中。在表白時，我們重新答覆天主，但這次是公開的，在天主面前，也藉著團體而做的。我們把自己藉著團體奉獻給天主。因此我們的奉獻有了教會的性質。這是正常也是應該的，因為守貞、度福音神貧以及在團體內生活的許諾，不只是一個使我們與天主直接相連的行動，它更是一個使我們在天主的教會中與祂相連的行動。守貞並不僅是愛天主，也是對祂子女的大愛。
這並不排除我們所預見可能的失敗，或甚至不排除某些經驗或環境也許會使我們改變的假設可能。這個奉獻是人做的，意思是他們在表達他們真正的意願，也希望這個意願能持久。但既然在這件事上忠誠是恩寵的效果，我們也只能把我們所有的能力擺在天主手中了。一個修會的聖願或許諾，在表明我們意願的同時，也是在祈求恩寵：「這是我願意做的，天主，請幫助我吧！」
發願的人可能改變，可能失敗，或者也可能發現這不是他永久的聖召。有些列品的聖人在矢發顯愿很多年後，才發現天主在召叫他們走另一條路，因而離開了他們的團體。為此教會很明智地解除這些奉獻。這種解除取消了一個人的奉獻在教會法典中的效力，但這個在天主面前所負的責任並未受到減免。在接到解除後，這些基督徒就存留在天主內，一如當初他們以為蒙主召叫而答覆時那樣的存在主內。

七、一個先知的少數團體？
我們在此次探索剛開始時允諾的空中攝影還未完成。我們還需納入一個許多會士及教會服務者最顯然關心的問題：很少新的人加入我們目前所經驗的修會生活。我們不必列出詳細的統計數字，只要看看北半球多數的修會團體會士的平均年齡不斷上昇的趨勢就夠了。我們只能假定現在所見的完全是聖召的缺乏（天主現在召叫較少的男女加入修會生活），而不是缺乏對一種更廣的召叫的配合。我們必須如此假定，因為我們無法看到天上的檔案紀錄，也因為我們很難相信人類此時對恩寵的抗拒，更甚於當年各會院都人滿為患的時期。我們拒絕對現今的一代抱持過度悲觀的看法，而一個事實也證實我們的想法，即在司鐸及修會團體以外，有越來越多為教會服務的聖召。
人們不斷舉出一大串的理由來解釋目前要求進入修會生活的人何以減少：如經濟因素（今日其他地方有更多的工作機會）；社會因素（環境世俗化，修會成員的聲望降低，青年男女較易產生關係，性解放，「一子一女」的小家庭）；心理因素（會士身份自我意識的危機減少了修會生活的吸引力；會士由於悲觀或欠缺歸屬感而緩於提倡聖召）；神學因素（修會生活不是達到基督徒成全的唯一方式）。我們不想沉溺於討論種種宣稱可解釋這個現象的理由上。
然而我們願指出，我們所談的問題不是缺少願意進入修會團體的人，而是極少數人身上有清楚的標記顯示他們有真正度修會生活的聖召。你只要在適當的刊物上登幾個廣告，立即就有許多請求者蜂湧而至。有些滿懷渴望的人很快就顯露出他們不適合度修會生活的資料。一些較嚴重的個案，稍後在經過心理測驗或幾天的分享生活後，也應被淘汰。現今的修會生活和過去相比，要求更堅強也更平衡的人格。從前，較不平衡的人格可由嚴格行使權力，及當時流行的較富紀律的團體來使他們就範。
請容我在此做一些評論。直至二、三十年前，做司鐸或會士是基督徒奉獻一生為教會服務的唯一途徑。當然許多基督徒在業餘都從事慈善工作及講授教理，但如果他們願將這些服務工作中的一種做為全部生活的方向，他們就別無選擇，只能做司鐸或會士。這種困難在女性身上更大，因為她們不能在做教區神父或修會生活中間作一選擇。任何想要奉獻一生來做慈善或講授教理的女性，必須成為修女。因此對前者的召叫自然就被解釋為對後者的召叫。而在今日，一個基督徒可能，雖然有時很難，奉獻從事一種服務工作，而不需做司鐸或會士。
過去每當一種新的，更適應時代情勢的修會生活型式出現時，請求加入在此之前流行的修會生活形式的人就會減少。十二世紀前，歐洲有無數的隱修院，後來，它們看著一批批的乞食修會出現，最後，乞食修會也必須與司鐸修會平分秋色。此外在歐洲，直到十九世紀中葉，大多數中型的城鎮內都有女隱修院。但自從許多女性使徒工作修會成立後，隱修院的數目就大為減少了。今天，在俗團體及其他和基督生活相關的團體已登場。除此之外，教會也開始讓不和任何修會有關的教友，從事服務工作。這必會造成請求度修會生活的人數減少。
因此我們不該不加註解地說聖召缺乏，因為天主聖神仍在繼續召叫全體基督徒做完全的奉獻。我們應歡欣地接受聖神的旨意。極可能——若放棄我們在這方面根深蒂固的抗拒——只有藉著大量減少司鐸及會士的人數，在俗的教友才能在教會的服務工作中擔當起應有的責任。我們中有些人也許會覺得很難以平等的方式接受這些人，即使他們顯示有神恩及責任感。但天主聖神也許會迫使我們因出於必要而接受他們。
難道這就表示傳統形式的修會生活已經註定在未來成為少數人的生活方式，甚至比現在及過去所有的人數更為稀少嗎？當然這是可能的，雖然我們不想冒險做這樣的預測。歷史已經歷了那麼多的起伏，紆迴，修正及再修正，一個歷史家已有足夠的工作整理過去的怪行，不該膽敢再推測未來。但如果事情已如我們假定的發生了，就不該再感到大驚小怪。畢竟我們曾說修會生活是一種先知性的召叫，難道先知性的使命不是向來一直是，也必定是少數人的召叫嗎？

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