英國主教韓森(Bishop R. P. C. Hanson) 曾在一篇刊在英國泰晤士報的文章中(註)，述及天主教司鐸的傳統形象。他的文章是從宗教改革時代說起的：當時的英國教會，曾將盛行的有關司鐸性質及其牧靈使命的信理說法，加以「消毒」；然後，又以幽默的口吻描繪天主教司鐸的面貌，他說：天主教司鐸是「一個男人，他為了回報自己所屬教會賦給他的既豐厚又神聖的巨大權能，而放棄俗世的生活，終身守獨身。」只有他能舉行彌撒祭獻、祝聖餅酒獻禮；也只有他能施行祝福並赦免罪過：
他能有效地控制施放恩寵的工具(聖事) —— 這幾乎就是導引人們走向天主的全部方法了。環繞著他的是豐富的神學知識；他所顯示的是有最廣大影響力的宣講；他所代表的是天主教會時代權威的集中所在。在掌握牧靈實權及處於中心地位兩事上，沒有一位聖公會牧師能與他抗衡。
這就是天主教司鐸的形象！接著，該文述及一本新書，這本書中的每一個細節，幾乎都在向這一由西方中古世紀末葉及反宗教改革時代所遺留下來的司鐸形象挑戰。該書是比利時道明會神學家史利貝克神父(F. Edward Schillebeeckx)用荷蘭文所寫，原文版在荷蘭發行，英譯本於一九八一年在倫敦出版，書名「牧靈職務——可能的改變」(MINISTRY: a case for change, trans. John Bowden, SCM Press)。韓森主教認為該書行文濃縮而簡要，非常不容易讀懂，但是無法否認，它確實很有分量；可能就是這個因素，使得該書迄今仍無法在英倫受到應有的重視。當然，它必定已遭受到那些在羅馬收集他的資料、建立史利貝克檔案的人士們所清算。假如我們真地關心本世紀的神學發展，研究一下該書的幾個主要論點，看看它為什麼會造成一次不小的風波，必有所助益。
該書作者由一九五五年起，就斷斷續續寫了不少這方面的東西，這本書也是由他曾發表過的四篇有關「司鐸危機」的反省文章資料中蒐編整理而成的，其中三篇還是近作。他由近年來司鐸短缺這一現象作為出發點，而推斷「信友對教會及其領導者的看法有問題；再以這種有問題的看法來做為處理實際事務的基礎，問題就更大了。」他認為，應該由分析整個基督信仰傳承著手：鑑往以知來，才是真正解決的途徑。

新經中的初期教會情況
該書最重要的部分在分析牧靈職務在初期教會中的塑形過程。最先只有宗徒和先知(弗二20)，當時的氛圍仍能體驗到復活的基督，他們熱心地把自己所體驗到的意義傳揚出去。耶穌遺留在世界上的教會，除了立定「十二宗徒」之外，並沒建立任何的教會牧職聖秩。教會牧職聖秩是由下逐漸自然發展而成的，這個發展被視為是「主的恩賜」(弗四8~11；弟前四14；弟後一6)，是由上而來的祝福。新經中並沒有如我們所期待的給我們更多的證據和教導；僅有的只是因為希伯來人及希臘化猶太人爭吵，而引起十二宗徒想要建立的某種教會的聖秩 —— 稱之為「執事」(宗六1)；其後，「傳福音者」斐理伯也曾在撒瑪黎雅和敘利亞開始一種新的使徒工作。
由於巴勒斯坦地區受到壓迫，使得基督徒團體得以在古代近東各地，如雨後春筍般地相繼建立起來。其中之一名為安提約基雅，保祿是當地教會的開創者，就在這個教會裡，我們找到有發展成的牧靈職務最佳的歷史證據。但是，他們只要有一個經常巡迴各處的團體領袖就夠了，而且這領袖與他所建立的團體間保持著恆久的關係。
瑪竇福音中所顯示的現象全然是神恩性的：只有耶穌本人是導師；世界上的一切權力結構整個被摧毀了，一切階級和地位都消失了，不只沒有官樣的掌權者，其至連先知和教師也不存在；教會團體是屬於小孩子的，他們才是天國之子；所有必要的領導者所從事的都是服待工作(與世上一般領袖的模式不同)。這一觀點反映在宗徒訓言錄(Didache)的前半部上(十一2以前)。然而，這個事實並不足以用來對抗錯誤的信理挑戰，也不應據以批判日後教會在牧職制度上所有的擴大與發展；因這只是當時最恰當的辦法而已。
保祿在北方建立了若干教會團體，但並沒有確定地提名正式的領導人，只是酌量地提拔了一些「在你們中工作的人」、「教導並指引你們的人」、「分擔事務、為團體辛勞的同工」等，如此，某種型式的聖秩制度出現了，其組成成員：首先是保祿貼身的伙伴(像弟茂德、弟鐸等人)，而後是地區性的教會團體領袖，其後才是固定聚會場所教會團體的領袖。這些人的崇高地位在於他們先知性的訓誨和教導。保祿只在臨到晚年時，才開始慎重地提及有關自己承繼人的問題(斐二19~24)，憂心教會團體；所以，他打發弟茂德 —— 他所稱「自己在眾信友中的兒子」，「該保管所受的寄託」者(弟前六20) —— 到斐理伯城去當他的承繼人。做為一個承繼者的有效標記是忠實地教導並實踐宗徒所傳下來的福音；這就是首次出現的傳承及牧靈職務的連貫承繼。這一連貫承繼是如此的重要，以致第二代的教會團體領袖有時還習慣性地利用宗徒們的名義來寫牧函(在厄弗所寫的牧靈書信就是一例)，就好像宗徒們還活著一樣 —— 人是死了，但耶穌的教會團體仍活在宗徒傳下來的聖秩制度組織之中。基督徒團體之所以成為基督徒團體，其牧靈職務是維繫此身分的主要因素，而這牧靈職務的中心工作，就是使教會團體保持這份宗徒連貫承繼性，以及將團體的方向指向耶穌。
當然，更早的時期，還有一種很明顯的教會階級，也就是當十二宗徒分散到各地去傳教之後，在耶路撒冷雅各伯周圍的一群長老。這位「主的弟兄」參照猶太人會堂的組織型態，建立了一個長老團，幫忙他在教會團體的重大事情上做決策(宗十一30；十五2；二十17~18)。這一教會階級的型式由耶路撒冷地區起傳佈得很廣，後來也經由羅馬地區廣傳出去。
開始把長老和監督兩個辭彙連在一起介紹給讀者的是路加(宗二十28)。他指出，在第一世紀末，長老的責任包括領導地區性的教會團體，並在其內做牧靈工作；換句話說，長老接替了早期先知和教師的職務(這些職務本來是由無固定居所的巡迴教師擔任的。)
在牧靈書信，伯多祿前書及雅各伯書中，也顯示教會團體的牧靈職務已經有了一些明晰的組織型態。牧靈職務本來與主的神恩有密切關聯，這是無法否認的，隨神恩而來的是服務和維繫信仰的天職，是為教導而不為統治。在保祿的教會中，地區性教會團體的領袖是經由長老團的覆手，並在一位先知的祝福頌詞中，被任命來從事牧靈職務的(這先知性的祝福，後來就成了祝聖典禮中的「伏求聖神降臨」的祈禱經文)。在這些教會團體中很快地就感覺到：若要維繫宗徒傳承，教會團體應該妥當而穩健地，建立一套制度化的牧靈職務人員推選規則；因此，全套的推舉標準建立起來了(參閱弟前三1~13)，就是從事牧靈職務者所必備的道德及靈修條件。弟茂德前書顯示：當時的教會團體內有執事，有從事管理、領導、教訓的長老團，有從事教訓、指導並可能還領導長老團的監督。
牧靈書信所關心的似乎不是教會領袖的問題，而是如何能找到有效可行的牧職制度來從事靈活的教導，使教會團體的「宗徒傳承」能順利的保存下去；保祿早先曾指出：聖神的臨在是整個團體的保證，現在所應關心的是如何確保這一特質。伯多祿前書則將一切歸屬於「總司牧耶穌」之下，其書信把這種在羅馬地區已發展完成的長老領導的制度、推薦到小亞細亞各地的教會中去；而後的格來孟教宗(92—101在位)所寫的信也繼續朝這方面推展，鼓勵各地教會發展這種聖秩制度。同樣地，雅各伯書信、巴比亞(Papias; ca. 130)、以及後來的依肋納(140~202)也都直截了當地視長老式的教會職務為當然。
宗徒訓言錄的後半部(十一3~十六8)曾指明：當時當地教會團體(Didache Community)的官方主持人仍是「宗徒」，他們專司宣講和詮釋聖經的工作。作者還寫道：「選舉監督和執事，應本著上主的旨意選擇合格的人才….因為他們的職責是盡先知和教師的任務….他們在你們當中都是擁有可尊敬的職務的人」(十五1~2)。這個選舉究竟如何進行並未明說；但是監督和其助手毫無疑問是為那些在禮儀聚會中當主席、同時盡先知和教師職務的人服務而設立的。
若望寫作圈人士所領導的團體，提供了兩組證據，描繪出兩個不同的圖像。第四福音中並沒有討論牧靈職務的問題，也沒有出現權威何在的神學問題：教師分享若望的福音整體觀，若望又分享著耶穌本人的福音整體觀，這樣就夠了。大家都是那耶穌心愛門徒的追隨者，不需要設立任何有權威的牧靈職務。不過，後來的若望貳書及若望三書，似乎就相當自然地顯示出長老制的牧靈職務來：寫這兩封信的就是一位長老 —— 某個教會團體的領袖，他可能還是一群長老中的元老(這種型式可能就是單一監督制度的先聲)。他代表那在護慰者、基督的聖神默感下的長老團，所以自稱「我們」(參閱若貳2~5；若三8)。可是這個默感並不足以完全保證教會團體對福音的忠實，所以才需要一個制度性的教導及訓誨的牧靈職務(雖然他們仍然肯定生活而永在的基督本人才是真正的牧靈者)。不久之後，若望寫作圈人士所領導的諸教會，也被容納於宗徒性的整體大教會中；在這大教會裡權威出自一些個人，他們所言所行就成了天主權威的標記。
路加的作品，尤其根據宗徒大事錄的證據，顯示宗徒建立的教會團體，靠著行牧靈職務者的宣講、訓誡、領導而成長。新經從未明顯地把教會團體的牧靈職務、和在感恩禮中做主席兩件事相提並論，不過依照當時的實際狀況 —— 地區性教會團體領袖及固定聚會場所的領導人都從事門徒的職分 —— 來看，這些領袖理當做感恩禮的主席。這個主席的位置原先是保留給從事教師和先知職務的人的；由於這些職務後來都被併入了制度性的牧靈職務裡，所以格來孟教宗的第一書信已承認，這主席的權位該保留給監督和長老級的人物，他們並不需要更進一步的授權，就可主持感恩禮的儀式了。
綜論路加的證據，領導主持感恩禮的人，並不需要進一步的授權。牧靈職務是一項制度性的神恩：為的是確保宗徒性教會團體能生活在宗徒所傳的福音中；換句話說，它是用來表現功能的一種聖神恩賜，而不是一種「地位」 (這裡所說的地位，意義近似羅馬帝國朝廷中元老院中的元老地位，有名望而無功能)。教會的牧人就憑著這份恩賜，來代替羊群的創立者 —— 耶穌自己 —— 照管羊群；他們的使命是把自己的生命獻給天主的國，以便為天主恩寵的福音作見證，甚至還要受苦以致殉道來做見證，同時還應把基督信仰的喜樂帶給教會團體。為基督受苦被視為配做教會團體領袖候選人的充分條件，因為他已受過了試探；不再需要其他的條件了。

初期教父時代的情況
第一世紀時，牧靈職務是應地方教會團體的需要而發展出來的，他們是因天主特別的恩賜而執行職務。但是到了公元四五一年，加采東大公會議在其第六法案提出：「除非教會把某個地方教會團體 —— 不論在城市或鄉村、在殉道者的聖地或隱修會院皆可 —— 託付給某人，不准任何人將他『絕對祝聖』為司鐸和執事」，否則這項祝聖無效，不准他從事任何牧靈工作。於是某種制度建立起來了，聖秩神品和地方教會團體息息相關，而不可分了。戴都良(Tertullian 160~222)早已把聖秩神品形容成在天主的恩寵之下、經主教覆手、在全部教會團體的祈禱中的一項權威性任命，為的是加入官方公務執行者的團體中：其行文脈絡中考慮到牧靈職務的特質，就是地方教會團體對他們自己的牧職人員的召請，這些人不可更換地方，當他們不再主持該地教會團體事務時，很簡單，請他們恢復在俗地位。
目前教會裡有一個相似的情況：就是隱修會院的院長。他們的職務嚴格地被限制在一固定的團體之內，而與這個團體的關係是可以改變的。每一次修會團體在天主恩寵的光照中選定院長，把本院的職權在聖神的引導下頒給他。假如這個會院因為沒有司鐸，就不可能舉行感恩禮(今天的情形就是如此)，在那時簡直是不可思議的事。所以，當時的聖秩神品能力和牧職管轄權力是不可分的：神品能力所及的功能與牧職權力所及的功能是合而為一的。
根據希保廉(Hippolytus ca. 215)所寫「宗徒傳承」一書(Apostolic Tradition)，及稍後受他影響的一些作品，顯示被教會團體召喚的人必須要服從「基督的團體」，他的奉召是天主聖神的一項恩賜，教會團體應先給予一些考驗，以證明他的信心足夠支持他的使徒性工作。他的牧靈職務的賦予，至少應有三位附近的主教覆手才能生效，這是為了表明各個基督徒地方教會團體之間有共融。在唯一的宗徒傳下來的教會中，主教們擁有裁斷的權力和預防本位主義封閉傾向的責任。此後的牧職人員奉召是為了能：主持感恩禮；在天主面前代人祈求赦罪的恩典，並利用被賦予的「能釋放、能束縛」的權柄為人赦罪；與其他牧職人員共同祝聖小品聖職人員(執事仍是由主教直接祝聖)。如此，祝聖任命成了一個禮儀事件，必須經驗到聖神恩賜才能獲得領導權，亦即分享耶穌本人的先知及司祭神恩。牧靈職務可由下推動而實現，但是它是一項恩賜，必須由上而體驗到。
後來，根據對新經進一步的了解，開始主張一切牧靈責任都是集中在主教的牧職上，其他所有牧職人員的功能，都在分享主教的牧職功能。由此開始，主教就只從長老團中選任了。教宗良一世(440~461在位)如此下令：候選人應由司鐸團來選擇教眾所需要的人，然後經主教覆手。若非按照教會認可的程序，任何的覆手都無效。
我們還可以追溯一下有關教會牧靈職務的早期祭司制度的沿革。第三世紀中葉的西彼廉(Cyprian 200~258)開始稱牧職人員為祭司(Sacerdos)、常在的「基督代表」(Vice Christi)。(奧斯定拒絕接受這個頭銜，因為「祭司」這個名詞有做為基督與教會中介的意思；而「主教」一詞沒有，「長老」一詞也沒有。)最先，祭司只用在主教身上；但是因為長老在正常情況下該做感恩禮的主席，終於也被稱做次等祭司(Sacerdos secundi meriti)。從這個時候開始，因為感恩禮只有在主教的意願之下才可舉行，所以只有在教會團體主席那兒可領聖事；不過整個信仰團體的全部成員都是共同舉祭者，不分老幼。可是漸漸地長老的職務需要獲得一項與教會團體成員沒有直接關係的神權(Potestas sacra) —— 本來教會團體成員是感恩禮的行動主體，他們透過身為大眾僕人的主席所主持的奉獻儀式，作自己的奉獻；現在神權由他處而來，所以說二者已沒有直接關係了。
於是在俗教友不能再主持感恩禮了；雖然戴都良曾明白地提出特殊情況來表示反對意見，他寫道：「在沒有被祝聖過的牧職人員的地方，你們這些在俗教友應該舉行感恩禮，也要施洗，因為在這種情況下，你們就是你們自己的祭司。無論在何處，有兩三個人在一起，那裡就有教會，即使那裡只有三個在俗教友。」由此可知，假如有人主張在公元三二五年、尼采大公會議以前，「祭司」一詞已廣泛地在全教會中被人應用在牧職人員身上；這個說法值得商榷(不過奧斯定後來也否認「在俗教友」有權主持感恩禮，即便在非常情況下也不可以)。相反的，假如有人主張：當時「在俗教友」需要先在他的教會團體中成為牧職人員 —— 應先被正式祝聖任命為權威領袖 —— 而後才可主持禮儀；這個說法同樣是值得爭議的。

中古世紀以後的演變
加采東大公會議「絕對祝聖無效」的原則，一直執行到公元一一七九年。雖然最後幾年教宗亞力山大三世(1159~1181在位)開始採用封建郡主式的聖秩制度，上述原則也沒正式廢止。所謂封建郡主式的聖秩制度就是：「除非某人能獲得過正常生活所需費用的保證」，任何人都不許祝聖他。這原則常被濃縮地稱作titulus Ecclesiae(教會頭銜)原則，或僅簡稱Beneficium(生活費)原則，亦即擔保聖職人員贍養費須有來源保證的一種制度。歷史上最後一次重申「絕對祝聖無效」原則，是在公元一一九八年，由教宗依諾森三世(Innocent III, 1198~1216在位)提出的。事實上，教宗烏爾朋二世(Urban II, 1088~1099在位)早在一O八八年就已認可Sine titulo Ecclesiae(無教會頭銜)的祝聖了。
一項劃時代的新原則在公元十二世紀末開始出現了。拉特郎第三(1179)及第四(1215)兩屆大公會議，把神品權和地方教會團體的祈求和派遣分開了。司鐸的聖召及其有效與否與教體團體無關。如此，主教可以訓練數目眾多的司鐸，並按自己的意願決定如何及何時派遣他們；同時會院的院長也可以收納被祝聖過的司鐸成為隱修士，他們能夠舉行私人彌撒，即便沒有其他會士在場也可。一二一五年的宣言 —— 感恩禮能夠由「經有效且合法手續被祝聖的司鐸」獨自舉行 ——扭轉了一個事實，打開了一條新路：把感恩禮的教會團體幅度縮小到了只在「舉祭司鐸」個人身上。這個歷史上的通融辦法推翻了教會經年累月才建立起來的正確觀念 ——牧靈職務應有教會團體幅度 ——顯然這一觀念應該再被重新建立起來才對。
在一一七O到一二一五年之間，有一個新的、似乎不太正確的理論出現，就是神秘的聖事性神印的問題——神印觀念的出現促使牧靈職務和教會團體之間難以協調，日後卻又成了聖秩聖事神學理論的基礎。第一次在教會信理中提出「聖洗神印」的是教宗依諾森三世，時在一二O一年；第一次提及「司鐸神印」的是額我略九世(GregoryIX, 1227~1241 在位) ，時在一二三一年。若比較後世所謂的「神印」與中古世紀所應用到聖事上的意義，二者之間的差距之大令人難以置信；後世的神印觀念是出自中世紀傑出的神學家——聖文都拉、大亞爾伯、多瑪斯 —— 而他們所講的神印理論還不十分清晰，而且與早期的神印神學的連貫性也不很密切。
假如說，是由於歷史性的背景：當時的主教成了各地封建郡主的奴僕，郡主干預教務過甚，利用提供獻儀、建立私人教會的手段，鞏固自己的地位，才促成神印理論之形成；這個說法值得商榷。宗教事務的自主權也曾一度歸還給主教，可是他們又偏離了，而傾向另一個陷阱：貴族主教涉足俗世性的任務；因此傾向教宗至上理論的教會法學家開始為教宗的圓滿神權(plenitudo potestatis)說話了。主張教宗至上理論及祭司(主教)分權理論的各方學者，都在為教宗或祭司(主教)力爭權威，可惜二者都未觸及地方教會團體的價值。當時，封建思想及法律思想的氣焰凌駕於神學智慧之上，而使其無法發揮影響力。同時，教會中修會制度又在大肆擴張，這趨勢促使人們把俗世和神修兩方面的生活互比高下，於是所謂修道聖召的「第二次洗禮」的觀念被雕塑出來了；司鐸應承擔隱修會士的神修：至此司鐸被視為代表個人的聖潔地位，而不再完全是一個教會團體的僕人了。
以往司鐸與教會團體行動有密切聯繫的作風，自此漸漸地演變成司鐸私自所從事的個人職務，全體共同祭獻(tota aetas concelebrat)的觀念被取代了，有信仰的天主子民是在意向中(in voto)分享司鐸的行動。法律上轄治權的新觀念最後被用來強調：司鐸職務中的神品權和轄治權是彼此分立的。「絕對祝聖」的原則也有所轉變：由牧靈職務與教會團體間的古老關係轉變為執行權柄與行感恩禮之間的新關係了。換句話說：上古時代是教會團體徵召一位領袖來建立團體，然後他自然而然成了主持感恩禮的當然人選；而中古世紀的司鐸僅是為了舉行感恩禮，有時甚至是獨自舉行。
在宗教改革時代前的一段時期，司鐸神修是由隱修會士的出世型神修(fuga mundi)發展出來的，要求遠離在俗基督徒的世界：司鐸職務是為了舉行禮儀崇拜，而非為了教會團體。司鐸與一般在俗人士間的基本分別 —— 獨身的地位 —— 相當地被人強調：獨身與結婚被拿來做為分別司鐸與在俗教友最深不同的特質之一。獨身成了司鐸舉祭神權不可缺少的因素。司鐸的「恩寵狀態」 —— 獨身 —— 被描繪成「祭獻」及司鐸高貴身分的基本來源。本來是在天主子民之中的一項職務，現在成了是在天主子民之上的崇拜行為：司鐸成了唯一可「做」彌撒的人，造成一種特別的神聖氣氛。
特別騰大公會議(1545~1563)在牧靈職務有關事項上並沒有任何加增。此會議的目的僅限於表明大會對宗教改革人士所持反對觀點的態度。據它所公布的有關神品聖事的典章，前後一致地把牧靈職務與祝聖及施行別種聖事的神權連在一起，這主要是針對當時有人把司鐸身分降低到一個佈道者或講道者的地位，而發出的反響。同時，典章中更重整了聖職人員的功能，賦給他們以往監督及長老所從事的主要工作：帶領牧靈工作的方向。但後代歷史學者只片面地反省了該典章的一半。例如，害怕在俗教友在這個混亂時期中不知所從，特別騰就把信友團體的角色降低，制定一個封建式的聖秩層系制度，這制度擴大了主教權能的範圍，其影響壓倒了其他主張信友應有普遍性的司祭職務使命的神學理論(這理論在當時似乎為宗教改革人士所持有並應用)。特利騰的立論缺少對牧靈職務的深刻神學反省，只是承繼中古時代有所偏差的牧靈職務觀念，並過度地加以強調而已。其他有意義的神學觀都被神品權和轄治權間尖銳區分所遮蔽了，沒有人再真正關心地方教會團體的臨在與否，加采東大公會議的第六法案成了死文字。
至此，我們發現教會歷史中曾出現過兩類對立的教會傳承：其一乃肯定司鐸及教眾在本質上應有恆久的關係，教會團體的共融是其重點；另一乃失去了有關牧靈職務神學觀中的教會團體幅度，可以將司鐸職中所含的服務功能擱置一旁，只論及司鐸獻祭的本質特性，所以這個理論可以跳過教會學的干擾，直接討論聖事的問題。進一步說，這兩個傳承：一個強調普世教會之所以成立，是建基於地方教會，因為只有當人們真正隸屬於他們自己的地方教會時，他們才可能成為普世教會的一員；另一個卻把教會的普世性建基於一種較高的層面 —— 普世教會是通過那些組成主教團的「高級、超教區的個人」的聚合體而呈現出來(這些人事實上已由地方教會團體中被提出來了)。
我們知道，教會的聖秩制度是教會團體在追尋天主救恩時所做的一項受歷史限制的答覆：它本身並不是目的，猶如牧靈職務一樣，它是為宗徒傳下來的教會團體服務而設的。某些教會的聖秩制度，可能因已失去實際作用而遭廢棄，但有關它的某些意識型態卻保存了下來。特利騰的危險是把某種聖秩制度視為一個神律；但是梵二卻較明智地把它說成是「從古以來就是如此」(教會憲章28)的一個制度罷了。
過窄的牧靈職務觀念以及過於貧乏地把司鐸本質限定在獨身上，造成了當代司鐸的短缺；此外，在探討新司鐸制度時缺乏彈性；以及過多牧靈職務的建議，有些可行，有些卻因礙於現行的祝聖及聖事性委任的原則而遭棄置；這些都是形成目前司鐸短缺的因素。教會團體的聖事生活，已經飢渴得被窒息了。雖然有許多的牧靈工作人員在工作 —— 有男有女 —— 只是因為缺少一位「男性」「獨身」的司鐸，而無法為信友們分施聖事恩寵(可是這兩個條件都不是經由適當的神學反省而來的。)。新經中選擇教會團體牧靈職務人員的優良智慧傳統已經遺失了。現在的教會仍以權威態度，堅持現行的聖秩結構不可改變。如此，更使目前的聖秩結構逐漸失去其信服力。

反省後的建議
教會歷史中也曾應用過「臨時的牧職人員」(extraordinary minister)的原則。公元三一四年召開的亞蕾斯會議(Council of Arles)允許執事在司鐸缺席的情況下主持感恩禮；在遭受壓迫的情況時，執事甚至可以代替主教。有了教宗的特准，隱修會院的院長也可以祝聖司鐸。還有許多非常情形下可以從事的例外事項，也在教會中盛行著，例如：Supplet Ecclesia(教會補足)、intentio faciendi quod facit Ecclesia(按教會的意向行事)、sanatio in radice(根本治療)、non-receptio legis(法律的不被接受)等等原則，都是歷史的憑證。上述大部分的原則今天都仍可運用，而且(猶如特利騰所說的一樣)其中聖事的本質仍被肯定是保持著的。
為了教會團體的利益，我認為 ，改變司鐸制度的措施可由兩個方向著手。首先，乃是改變牧職人員強制獨身的法律(這法律晚至一一三九年才出現)，恢復神恩性制度的本有正確地位；澄清歷史上把牧職獨身法與行祭前禁慾法(the law of pre-sacrificial abstinence) 等量齊觀的混淆；還要澄清修會士的貞潔與牧職人員的獨身之間相混淆不清的觀念。歷史上有很長的一段時期，曾毫不猶疑地把婚姻生活和牧靈職務同時加給一人 —— 早自聖保祿及牧靈書信的作者就已開始推薦：主教應是「只作一個妻子的丈夫」(弟前三2)教會擁有的獨身傳承真是一項考驗：假如它不是一項使人自由的見證，它將成為一個束縛的負擔；解除這束縛的方法，猶如犯罪者去告解就能獲致罪赦一樣地易如反掌：假如這重擔成了司鐸短缺的原因，那麼可以用牧靈需要的理由，藉立法的手續修改現有法律。由此觀之，若只一味地要人為聖召祈禱，而不同時採取行動，力求有效的改進，豈不是以祈求天助的手段，來搪塞教會對自己修改法律所應負的責任？
第二個方向涉及一九七一年主教會議所說的「司鐸職的危機」。主教們理會到：基督徒的良心與教會官方一樣，都可做為天主旨意的中介，反映「時代徵兆」；主教們也意識到：今日教會中開始盛行的牧靈職務觀更是屬於經驗層面、重視服務功能的。於是他們不再堅持只可有專業性的牧靈職務，也不再堅持只可用超性的字眼來描述牧靈職務。假如一些司鐸已失去了超性意識，也停止祈禱，那麼復興祈禱運動不應該被視為是唯一可提供的解決辦法。單純只含社會意義的領導性牧靈職務，不應該按照教會團體委託轄治權的方式授與並委任；從事這種職務者，也不應該在這世界性危機中，拒作社會性和政治性的投入。事實上，在司鐸的牧職措施上，任何一致性的解決辦法都有嚴重危險的後遺症。就如東方禮天主教的哈金宗主教(Patriarch Maximos Hakim)所說：「我們正進入地方教會的時代，多彩多姿是美好的。合一……並不就是一致化。」該屆主教會議理會到地方教會的重要性了，理會的深度超過了梵二的教長們；換句神學性的話說：在普世主教團的共融之下，主教們擁有教會團體牧靈職務所需的一切領導權威了。
一九七一年的主教會議中，不少著名的主教缺乏深度的牧靈職務神學觀。所以他們堅守特利騰有關司鐸神聖特質及行動的教導，深怕在世界性「釋放」風潮中，做社會及政治性的投入。有些主教採取保守的習俗及制度，拒絕承認神修復興必須建基在社會結構的改革上；事實上，梵二教長們已經主張「世界人文化的進展」與「天主國的成長」是密不可分的，這些主教忘了這一立場。會中有一些主教以地區主教團的名義，熱切地為下列可能性辯護：祝聖教會團體中已婚的「自然形成的領袖」當司鐸。其中九位還以牧靈工作需要的理由，要求把牧靈職務與獨身分開(同時為「允許自由選擇獨身」說項)。他們最後竟遭到恐嚇，反對的理由是：一旦讓步，將可能落入無限制妥協的危機。
挪威首都奧斯陸的葛蘭主教(Bishop Gran)曾隨口提到獨身是一個不自由的標記，他還說：「假如我們必須在『有標記』與『有司鐸』兩者之間作一抉擇，我們還是選『有司鐸』罷！」史利貝克神父最後的意見是這樣的：
獨身事實上是一個試題，本屆主教會議必須在下列二者中做一抉擇：其一，不受意識型態的束縛，真正關懷牧靈工作，把神學反省出來的理想理論應用到實際的牧職措施上；其二，保持反理性、堅持狹窄的所謂「正統」的怯懦態度，來阻礙大膽的牧靈性投身……。整體來看本屆主教會議，我們可以默認：無論獨身的法律應該被再次肯定也好，或應該「開放」也好，允許自由選擇獨身是其最後的結論。
史利貝克神父如此給一九七一年主教會議做了評價。他認為是因教會對特利騰文件錯誤詮釋的遺害，使「司鐸神印」造成把司鐸由教會團體中孤立的結果。因為「神印」成了一種意識型態，所以梵二以來，每談到司鐸措施時都規避它(梵二本身亦然)。今天的世界已不再把司鐸視為一種個人的聖潔地位了，許多司鐸也都認為司鐸的主要使命是為教會團體服務，他們也因這一信念而投身牧靈職務；在這個情況下，「神印」更被規避而不討論了。世界上有半數的主教比這次主教會議更希望應用進步的牧職辭彙，但這一觀點在主教會議中著只是少數贊成。現在有許多年輕的司鐸，雖然他們很難認同主教會議的決議，但他們更堅定、更努力地在為小型的基督徒基層團體服務；這點證明：司鐸職「正確的實踐」又逐漸成為最佳的「正統理論」了。
這一本引起騷動的著作，是以「面對未來景觀」作結束的。未來要求一個真正被教會團體接受的領袖，必須被祝聖或給予禮儀性的委任：神恩性的領袖 —— 不論是在祈禱中將要產生的，或是事實上已經成為的 —— 應該在覆手的禮儀中予以承認；因為依照新經的範例，在這極端的困難環境中，一個宗徒性的教會團體應該能夠徵召他們中間的一位信仰伙伴，成為牧職人員來領導他們。假如拒絕上述做法，我們只好選擇另一條具有危險性的路走了：把基督徒團體的精神中心，放在一小群受過神學訓練的在俗教友手上，而由別處請一位合作的司鐸來主持感恩禮；如此，司鐸真正的只成了一個禮儀事務的「典型專業服務員」了。史利貝克根據現代的分析，認為特利騰有關司鐸問題的觀點全然沒有表現出大會對有創造力、充滿生氣、有宗徒傳承的基督徒團體的關懷。

註：刊載於一九八二年七月二十四日的泰晤士報

本文譯自：

Alberic Stacpoole O. S. B., “Revloution in the Concept of Priesthood”, The month,15 (1982) 10, pp. 330-335.

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