Revue de droit Canonique整個的一期 (發表了一九七七年Institute de droit canonique論文)，全部討論「在婚姻領域規則所有的例外。」15. 其中，好幾個這類的研究，看來非常有趣；但能在這裡只揀其中之一，即Jean-Marie Aubert的文章加以評論。作者提出面對離婚、再婚的情形所有的三種途徑。
第一，所謂的「官方」(直到最近) 的途徑，如何在第一次結婚中找到其無效的原因。第二，一些主教採用的牧靈的路線。在個別的情形下，他們讓第二次結婚的夫婦，秘密地領聖事。Aubert說，這是不對的，因為這違背告解、聖體、諸聖互通互融的精神。第三，從「不可解散性」的法律中，尋求例外。Aubert自稱他的論文是「尋求一種實用的假設 (working hypothesis) —— 是屬於第三種途徑。
他先提到了「聖教法典的兩個制度，幾乎為近代人忘記了。第一個是epicheia-權宜措施。梵蒂岡第二屆大公議會，在給個人良心一個尊高的地位時，創造一個重新解釋這項教導的氣氛。按聖多瑪斯的意見，epikeia是一種經由明智所管制的倫理德行，用以制定如何違反法律原有詞句地去應用法律。因此，產生法律上真正的「例外」16.。
第二項制度，在我們這個時代，似乎更為人所忽略，便是「法律的接受」(receptio legis)。這特別是指團體對法律的接受，以使指向這團體而定的法律，能夠產生效果 (efficacy) 17.。可是，這並不意味著，人們接受法律才是有效的 (valid)，拒絕就表示法律是假的。這只不過是說，由於某一法律在教會的經驗上沒有產生什麼反應，因此不能對教會有所建樹。因此，這種不接受構成了真正的例外；因為這法律只不過是死文字而已。
Aubert給了我們兩個例證：教宗若望第廿三世的Veterum Sapientia和保祿六世的「人類生命。」後者，他提到了對其所有的爭論「不但是教友夫婦及神學家們，甚至許多主教，從他們很多的聲明和詮釋中，事實上拒絕去毫不隱晦地棄絕一切的避孕方法」18.。Aubert請人注意教會法典的許多條文原來出自一個生活的習俗，他堅持，倫理道德的規範，不能只是由一種「純粹自上往下的路線」中產生；也必須應用基於生活經驗，「自下而上」的路線。
於是Aubert問道：這兩個「例外」的來源，是否可以應用到婚姻不可解散性上去？他並不是針對「不可解散性」而爭論，而是想談它的絕對性。他舉出了兩種個案，教會至今尚未承認它們的絕對性：一是合法而未遂的婚姻；一是所謂的「保祿特權」。他說：「為什麼教會不能依照上文所提的傳統，把這些『例外』放寬一點，實在令人不解。」
這條道路上的障礙，是正在硬化或是信理化 (dogmatizing) 有關「不可解散性」的道理，對此，Aubert指出了幾點：第一，特利騰公議會雖然為了遷就東方教會，沒有對婚姻的不可解散性下一定義；可是，依據有問題的聖經章句，依舊助長和包庇了絕對化的趨勢。天主對人類的忠信 (基督對教會的忠信)，已被視為婚姻的表徵。可是，Aubert不教導我們有關婚姻的道理，卻認為我們應當把婚姻看成是一種人的經驗，藉這經驗天主的啟示呈現出來。換句話說，我們把天主對人類那種不可解散的愛，變成了法理性人間的約束；即使在給予這種約束意義的內含 (夫婦之愛) 已消失了之後，這約束仍然存在。這真是一種法理上的造作。不過，教會在別的範圍中卻避免這樣做。因此為了大眾的利益，或為了當事人的好處，教會寬免神父及發顯愿者的聖願。
此後，Aubert轉向在婚姻不可解散下層的人性現實；這婚姻不可解散的絕對性是出自聖事的效果。在婚姻之愛中的忠信就是應被聖事轉換 (transfigure) 的人性現實。不過，忠信只能按其人性的內涵來加以界定。Aubert以為教會尚沒有看到，由於工業化、都市化及科學進步帶來社會文化改變的嚴重性。
在工業化時代以前，家庭 (百分之九十在農村) 使夫婦以一個外在的目的為中心 —— 使所屬社會團體能繼續生存下去。那時嬰孩的死亡率高，人的平均年齡只有現在的一半。那時有某些社會和經濟上的強制要求，如家庭之延續，有足夠做工的人手來支持家庭。離婚是不可想像的事，因為愛並不真是婚姻必要因素；至少在婚姻開始的時候是如此。在這種環境中，忠信 (和法定的不可解散性) 已刻在社會結構中。
在我們這個時代，所有這些事都已改變。嬰兒死亡率已大幅地降低，平均年齡戲劇化的增長，婦女進入勞工界，生育作用重要性的相對化等等。夫婦面對的是常常彼此分開的多年共同生活。現在，使夫婦關係結合在一起的唯一力量就是相互的愛。忠信不再刻在社會和經濟結構中，好像從開始就有的一樣，它只能是一項應努力的工作，一個應追尋的目標。它可能遭到失敗。Aubert辯稱，因為這些發展，教會可以放寬不可解散性的例外。
Hans (德國波昂) 19. 也採取了與Aubert相似的論點。他與Walter Kasper進行交談。在最近Kasper討論婚姻的書中 20. 辯論道，雖然教會不能批准第二次婚姻，但那些生活在第二次而不合法婚姻中的人，在某種條件之下可以領受聖事。他提出三個條件： (1)他們為從前的過失已悔過。 (2)盡一切人事的可能與第一個配偶和解。 (3)第二次婚姻已經到達某種程度的穩定，如把它拆散，不可能不導致更深的不正義。
覺得Kasper還走得不夠遠。為什麼要排除第二次婚姻呢 21.？如果修改教會法典的人認真看重梵二對婚姻的描述的話 (「婚姻生活及愛情的親密夥伴關係」)，則第二次婚姻真是可能的。實際上的爭論點是：在我們這時代中，教會對婚姻的了解與世界對婚姻的了解，有顯著的差異。教會的看法的基礎仍是：婚姻是一種傳衍後代的社會組織。因此，在教會法典法理學上，第一次性交的重要性，一度是非常重大；但是，現在卻不然了。把現在與從前對比，現代世界把婚姻視為一種個人的事業。
以這種看法作為背景，與Edward Schillebeeckx聯合一致堅持；婚姻是一種歷史的現象，不能以單一的方式給它下個一勞永逸的定義。對婚姻下定義，應考慮支持婚姻的社會、心理、文化和經濟因素。「所以，使婚姻不可解散的條件是可變的。」如果以個人觀點來透視婚姻，以相互和永久的愛和照顧來看，那麼，「它的不可解散性不是來自它本身的一種制度，而是應設法努力完成的一項事業。」22. 由於，它時常並沒有為人所實現，我們就應以我們的觀念和法律來對付婚姻破裂的事實。但是，我們還沒有這樣作。
為了要作這事，我們必需清楚了解婚姻的聖事性。我們傾向以靜態及機械的方式去了解它。按的看法，它是以各種不同的信仰的深度，在表現出人性愛情的深度和真誠。它的不可解散性是它的愛。正如Schillebeeckx所寫的：「人的婚姻不可分散並不是因為它是一件聖事；更好說，它是一件聖事，因為它包括了兩人願意把它發展成為不可破壞的盟約忠信。其聖事不超過這願意之上。」23. 它可能不可挽救地被人失落。我們要作的事是，提供法律的範疇去承認這項事實；並擔負其一切後果 (當一個婚姻結束，不阻礙第二次結合)。覺得，當對基督徒婚姻整個觀念已改變時，現在修改教會法典的人只作一項裝飾性的調整。
James Gaffney採取了一個略微不同的立場 24.。在研究了聖保祿對與外教混合婚姻的處理 (即所謂的聖祿特權) 之後，Gaffney說：「保祿沒有顯示任何跡象，他以為基督徒的婚姻是不能解散的。他所相信的是婚姻不應該被解散。」Gaffney辯稱：保祿並沒有假定，如果一個基督徒的婚姻事實上已解散，而並非出自他 (她) 的過失，則他 (她) 仍應該被一個「沒有任何具體存在的虛構婚姻」所束縛。Gaffney以為，在我們這個時代，保祿的態度是教會建立一個健全婚姻政策的基礎。
但是，三項可疑的假設已預先排除了實行這項政策的可能。第一，人們假設耶穌曾教導不可能離婚，而並非說離婚是錯誤的。第二，假設耶穌不可能離婚的教導只是指兩個受洗的人既遂婚姻而說的。最後，人們以為保祿的豁免是一種特恩的豁免，其目的是鼓勵人與基督徒結婚。
Gaffney發現這些假設所有的防禦工事，以及支持這防禦工事的過程。「在理性上來說，非常不令人滿意。」其結果是：我們發現自己特別的立場是基於我們相信「由於新約的教導婚姻是不應該解散的，所以婚姻不能解散。」Gaffney在結論中重複耶穌的教導是：「結婚的人把婚姻拆散不是不可能的。它是錯誤的。」因此，教會應努力阻止這種錯誤；但是當它發生時，教會應以醫治和寬恕的態度去處理。不容疑惑的是，Gaffney以為在離婚以後，「終身不能再找一個婚姻侶伴」。在倫理上是可悲的，是沒有聖經基礎的。
Pierre Hayoit，比利時Tournai教區的婚姻法官，對目前法庭程序加以研討 25.。現在僅有可行的程序是解散未遂的婚姻及宣告婚姻無效。他懷疑，即使簡化了程序並加寬對無效性的準則，是否已經足夠。很清楚的，它的答案是否定的。由於對無效性的準則的確已經放到如此之寬 (沒有能力履行婚姻的責任)，他與Jean Bernhard一同相信，這種作法實際上已超過宣佈婚姻無效，而是在解散婚姻了。但是，問題仍然存在。
當Hayoit研討教廷婚姻法庭的法理學 (Rotal jurisprudence) 時，他發現兩種似非而是 (paradoxical) 的傾向。其一，強調婚姻事業的嚴重性，傾向於放寬對無效性的準則。另一個傾向是，強調婚姻的自然特性 —— 這是人人都可以進入的一種狀態，因此只要求最少條件就可結婚 —— 如此，縮緊了對無效性的準則，教廷婚姻法庭以更安全的態度，追隨後面的一種傾向。Hayoit在法庭的判決中看到，越來越依據心理治療學上的記錄來判斷「心理上的無能」—— 一種根本而永久性的對婚姻無能。這是片面性的使判決「心理治療化」(psyschiatrizing)。
這種判決實際上應該在結婚時同意的品質 (心理能力) 和婚姻的教理兩者之間採取一個慎重的平衡。「心理治療觀點」傾向於忽視一項事實，就是我們在婚姻當事人身上所找尋的能力，是按天主教會所懂的婚姻方面的能力 (在判斷有無能力時，已受到我們所有婚姻道理的影響)。
Hayoit所作研究的最後一段是非常有趣的，就是「希望演變的範圍」。首先，對婚姻的最低要求一定要有所調整。為了要保護所有人都有結婚的權利，這最低要求被降低到可笑的低水平。有些人實際上毫無反省地去結婚，只把它當作度假旅行中的一件事。更進一步，對聖事性的婚姻，更應調整其最低要求。在基督徒的婚姻中，婚姻具有一項新的意義，聖事性的婚姻是參與教會的一項使命。「基督信仰對婚姻的看法對人進入婚姻的條件不能有影響嗎？特別是對進入聖事婚姻的人作最低要求的權利，基督信仰不能有影響嗎？要接受這一點 (沒有影響) 是相當困難的。」26. 聖事神學應把這最低要求看作能使基督徒婚姻在團體的心中成為一種標記的價值。
既然如此，Hayoit進到他下一個可追求的發展中，把婚姻和聖事分開。差不多自從特利騰大公會議以來，天主教教導說：在受洗者之間有效婚姻不能存在，除非這婚姻也是聖事。Hayoit以為這一點是天主教在婚姻牧靈方面一個無法解開的結。例如，它使人很容易進入聖事婚姻，但卻難以宣佈婚姻無效。他辯稱：要恢復民法婚姻。因此，使那些沒有準備好進入聖事婚姻的人——或者聖事婚姻已破裂的人 —— 不再被視為同居。
國際神學委員會授權發表一項立場完全不同的文件，這項文件包括了十六個論題；由Gustave Martelet, S. J.所寫，由委員會作一般性的批准 (in forma generica)。換句話說，委員會同意其基本意見，但並非同意每一個字和細節 27.。
這項文件嘗試把基督徒婚姻放在基督學的框架內。基督吸引受洗者的婚姻進入他的能力之中。因此，基督是教會淨配的奧蹟，在那些奉獻給基督的夫婦之中發揚出來。這種婚姻除非分享基督的忠信 (不能解散性)，就不能成為「基督是淨配」的肖像。教會沒有解散這種結合的權力。「這種結合已經進入了基督的權利範圍內；教會只能宣揚基督的奧秘，不能妨礙它。」對於離婚而再婚的人來說，「他們領受聖體很清楚地與這奧蹟不合，而教會是這奧蹟的僕役和見證人。」為什麼？「因為教會讓這些人相信，在標記的層次，他們能與基督交往，而在實質的層次，他們已與基督的婚姻奧蹟脫離。」
E. Gagnon也得到類似的結論 28.。他認為離婚再婚後的悔改過程是漫長而困難的。離婚而再婚的人處於一種不合法則的狀況，不應該按幻想性的希望去建立對他們的牧靈照顧。至於領聖體的問題，Gagnon說：「當它與現行的基督徒生活分離的那一刻起，就失去了它的意義。」離婚而再婚的人應當記得教會生活不只限於聖事之中。
一九七八年，國際神學委員會完成了「基督徒婚姻教理的論題」(Theses de doctrina matrimonii Christiani) 的定稿 29.。因為它是按所提出的修正意見 (mod) 而修改的，所以得到委員會個別明確的 (lin forma specifica) 批准 (我猜如此)。這表示它是委員會共同意見的聲明。這種聲明，與戰時的艦隊相似：它的速度與其中最慢的相同。在閱讀文件時，必須記住這一點。
在討論了婚姻是一種制度，以及其聖事性是植根於聖洗之後，這項文件 (第三節) 就轉向「創造層次之婚姻」(marriage of creation) 及聖事婚姻之間的關係。它把兩者看作為不可分離的 (“Inter duos baptizatos matrimonium creationis scindi nequit a matrimonio sacramento)。理由是：聖事性不是婚姻結合的附加之物，而是「在它的本質之中。」以這論點為基礎，這項文件下的結論是：對受洗者而言，真的而實際的 (“vere seu realiter”)並沒有其他的婚姻狀況。「因此，除非兩位受洗者以聖事婚姻結合，教會不能以任何方式承認，有其他婚姻方式相稱於受洗者在基督內為新受造物的尊嚴及生存形態。」那些由於無知而嘗試把合約婚姻與聖事分開的人，他們之間只有一種「心理關係」，而沒有真正的婚姻結合。因此委員會揚棄下列的牧靈方式：在舉行非聖事「婚姻」之後，許可舉行聖事性的隆重慶祝。
此後，委員會肯定教會沒有權力解散聖事性既遂的婚姻。至於在聖事婚姻以後的結合，它們不能被承認為「規則的或是合法的」(後者的意思是「有效的，但非聖事性的」)。可以讓在第二次不合法結合中的人領聖事嗎？委員會的結論是清楚的，(按我能看到的)，也是絕對的：「由於離婚而再婚的狀態與復活主的命令和奧蹟之間的不相容性，因此，這些基督徒不可能去領受聖體——與基督結合的標記。」因此，委員會論證之中心點在於「結合的標記」(signum unitatis)。不過，即使這種「不規則的狀態」不許可有完滿的相通，「這些基督徒並非被排除在天主恩寵的行動之外，從他們與教會的連接 (conjunctione)，不應該不給他們牧靈的照顧。」
對義大利主教團牧函所提出的問題中一些問題，在這裡提出也是合宜的，特別是那些關於在領受聖事前需要與教會完全和好的一些問題。
James Provost當時是美國教會法學會的主席。他看到與離婚而再婚的人和解所有的三種阻礙 30.。第一，有一種態度把這些人看為「生活在罪中」的人。第二，在教會的先知使命和同情使命 (compassionate mission) 取得平衡是一個非常因難的問題。最後，按法典來看，這種人被視為法律術語上的「不名譽者」(重婚者)。Provost小心而真實地寫出了現代的法庭程序。他並不把離婚而再婚人的和解視為容易或自動的。至於領受聖事的問題，Provost提到「教會所准的方式」，在兩個條件下可能實行： (1)他們嘗試按基督信仰的原則而生活； (2)能避免惡表 31.。
他在結論中提出一些非常有用的問題去鑑定在第二次不合法結合中夫婦的客觀現實。例如，他們滿全了第一次及第二次結合中所有的責任嗎？他們對基督徒生活獻身的程度如何？他們是否不只避免惡表，而且對建立團體中基督徒婚姻生活作積極的貢獻？
Pierre , S. J.也表達同樣的立場 32.。他知道教會官方的立場是清楚的；只要夫婦存留在第二次結合中，他們就不能領受聖事。這種把離婚而再婚的人排除在聖事之外的理由是：聖體是「耶穌基督和教會有完滿相通的標記。」
不過，在牧靈的層次，必須從夫婦對耶穌基督的宗教和靈修經驗去看這個問題，而不是從教會的規定和政治去看它。那就是說，能從內庭去看再婚夫婦的靈修狀況，適量地注意到他們之間愛情的增長，理想與現實之間的差異等等。
提出一些「問題」作為結束 (實際上它們像是一些建議)。首先，如果我們所強調的不是已達到的結合，而是趨向這種結合動力的事實，那麼，許可這些人領受聖事就來得比較容易。其次承認這要求對團體施行某種教育；但是他相信這可能的。在某些範圍內所作牧靈性的施惠並不表示喪失原則或使信友混亂。例如，允許未婚母親的子女接受洗禮，並不表示對母親的行為予以贊同。因此，覺得以消極的答覆來對待離婚再婚者應該謹慎。最後，他提出其他基督教會的經驗 (更正教與東正教)。他們也受到同樣的福音價值所啟發，但是在實際上所得的結論都不同。的反省在精神上與Provost非常接近。
Theodore Davey, C.P.也表示了相當相似的看法 33.。他看法中的關鍵問題是：如果讓某些離婚再婚者領受聖事，是否「使教會對婚姻不可解散性所作的見證受到致命而不可挽救的損害」？如果回答是「對」的話，那麼事情就解決了。Davey提出了兩點。第一，真正神學的惡表 (使婚姻不可解散性減弱) 必須與混亂，驚訝和嫉妒加以區分。第二，人們被排除或自我排除於聖體之外的理由是，缺乏與教會完滿的整合。但是Davey辯論說：「完滿整合與完整地位並不是領受聖體的條件。」他提出教會在某種情形下允許非天主教的信友領受聖體。
我同意, Provost和Davey的結論，以及得到這些結論的觀點。
Martelet的論文，國際神學委員會和Gagnon的消極結論大半是建立於「領受聖體是一種標記」的基礎上。正如我在上文中提到的，這種分析所有的一個問題是：它把聖事局限於一個目的，表達合一的意義，並且合一應是完美的，不過，一旦承認需要在聖事的兩項目的間有辯證性的平衡 (表達合一的意義，和聖事為分施恩寵的工具)，那麼在原則上，好像沒有東西可以阻止與教會不完全整合的人領受聖事。如果對分離的弟兄這情形是對的 —— 梵二也承認是如此 —— 那麼至少對那些未分離而遭受婚姻悲劇者的情形，難道不是對的嗎？在過去，即使在神學上相當保守傾向的人，也許可後者領受聖體。
當我們面對在第二次不合法結合中的人的精神地位時，可以看到絕對消極結論的另一問題。所有人都承認他們應繼續參與彌撒，履行其他的宗教責任，並盡可能地參與教會生活。國際神學委員會如此寫道：「雖然這種不合法的情形不許可度一個完全相通的生活，這些基督徒並不被排除在天主恩寵的行動之外，由於一種與教會的結合，他們不應該缺乏牧靈的照顧。」34. 這段話描敘了一種不合法，但仍有恩寵的境界。這就是指只是不合法性 (至少在某些個案)，而不是夫婦的靈修狀況，構成他們不可能「在感恩祭中領受與基督合一的標記。」真是必須如此作嗎？近年來，許多神學家並沒有被這項理由所說服。這些事實指向在這非常困難的討論中所有的關鍵問題：離婚再婚者的地位。庇護第九世以為他們是處於同居的地位，因為，由於婚姻契約與聖事是不可分開的，那些不能以聖事方式結婚的人，也不能訂立有效的婚姻契約。這也就是說，在教會的眼中，從任何一方面來說 (in any sense)，他們並沒有結婚。
在此處有兩點需要進一步的探討： (1)教會是否不可改變地確定了聖事和契約 (「創造層次的婚姻」) 不可分離性？當梵二不用契約來描敘婚姻時，這個問題更加尖銳。 (2)是否這項教理的必須後果是，那些在第二次婚姻中的人，從任何一方面來說，都沒有結婚？用一般性而緩和的名詞「不合法」，好似打開一條路承認：在第二次結合是否有些存在性的因素，雖然它們並不構成為聖事婚姻，但仍足夠使夫婦的恩寵生活欣欣向榮。因此，最近有人建議，第二次結合「以類比的方式分享聖事婚姻的某些價值。」35.
用稍微不同的話來說，肯定契約和聖事是二而一的有兩種意義。我們可以把它們描敘為肯定的意義 (sensu aiente) 和否定的意義 (sensu negante)。第一種意義是聖事與構或忠信聯繫 (fidelity bond) 的人性之愛兩者沒有區別。它也就是以互信來活出這種聯繫。但是，是否從這種兩者的合一就導引出，那些婚姻失敗而進入第二次婚姻的人絕對沒有作任何的事 (sensu negante)？這是傳統神學的教導。現在有一種神學以個人的愛去看婚姻和聖事性，越來越對上述教導提出疑問。

從別種 (內及法律的) 條件來看，被認為是聖事的婚姻，在制度上，阻止了再有一次聖事婚姻的可能性。但是，它是否也阻止了再有一次婚姻的可能性？不論對這困難的答案是什麼，它在今日教會革新對離婚再婚的牧靈照顧上，佔有中心的地位。

註：

15. Revue de droit canonique 28 (1978).

16. Jean-Marie Aubert,“Pratique canonique et sens de l'humain,”ibid. 91-104.

17. 著名的Gratian法令如此說：“Leges insituuntur cum promulgantur, firmantur cum moribus utentium approbantur.”

18. Aubert, “Pratique canonique”97.

19. Hans , “Personales und Kirchenrecht,” Orientierung 42 (1978) 18-22

20. Walter Kasper, Zur Theologie der Ehe (Mainz: , 1977).

21. 關於英國教會對第二次婚姻的討論，請看Trevor Beeson, “British Debate Remarriage in the Church, “Christian Century 95 (1978), 681-82.

22. Edward Schillebeeckx,“Die christliche Ehe und die menschliche ,”in P. J. Huizings Fur eine neue kirchliche Eheordnung (Dusseldorf: Patmos, 1975) 41-73, at 51.

23. Ibid. 55.

24. James Gaffney, Marriage and Divorce,” New Catholic World 222 (Jan.-Feb. 1979), 20-23.

25. P. Hayoit, de Louvain 9 (1978) 33-58.

26. Ibid. 52.

27. Gustave Martelet, S. J., “Christological Theses on the Sacrament of Marriage, Origins 8(1978) 300-204.

28. S. Ez. Mgr. Gagnon, “Situation dans l’Eglise des ,”

29. 我所用的拉丁文件由Walter J. Burghardt, S. J.所提供，請參看Documentation catholique 75 (1978), 704-18.

30. James Provost, “Reconciliation of Catholics in Second Marriages,” Origins 8 (1978)

31. Provost否認「教會已認可的實行方式」一定包含了一個兄妹關係。

32. Pierre , “Pour une pastorale des ,” Relations 39 (1979), 112-17.

33. Theodore Davey, C.P., “The Marriage Debate: A Reply,” Month 240, n.s. 12 (1979) 257-61.

34. 委員會用 “Status divortiatorum denuo ‘nuptorum’”的詞語來指離婚而再婚的人，委員會用了一個引號表示委員會否認領了洗的人能締結一個聖事的真正婚姻。文件中稱它是心理上的結合 (unio psychologica)，但並非真正的婚姻。如果要看一個有關婚約和聖事不可分離性教理辯論的有用歷史，可參看C. Caffarra, “Le lien entre le et le mariage sacrement,” Esprit et vie 88 (1978) 353-64, 369-84. Caffarra下結論的方式與委員會相似。他以為當受洗者決定不明聖事的方式結婚時，「實際上，他們什麼也沒有作。」(上文三八一頁) 我相信這項討論之所以如此，與不可分離性教理形成時期所有對婚姻和聖事的觀念有深切的關係。

35. 

     

本文譯自：Richard A. McCormick, S.J., “Notes on Moral Theology: 1979” Theological Studies 41 (1980) 的一部份 ‘Divorce as a pastoral problem’, 123-138. 除了將附註的號碼按次序改動外，其他完全按原文譯出。

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