導 言
現代中國人的每天用語中，「氣」字非常普遍，我們可以借用一句口頭禪強調說：「非常非常」的普遍；幾乎不必費力就可以舉出很多例子。我們先從人身說起：生理上活人喘氣，人死斷氣；心理上高興則喜氣洋洋，否則垂頭喪氣；倫理上正派的人充滿正氣、義氣，反派的人顯出邪氣；精神上有神氣、靈氣。大自然中除了各種不同的氣外，甚至自然物本身透露著氣，比如珠光寶氣等等。至於天地的正氣，莫名其妙的陰陽怪氣，可說氣字進入宗教領域。最後像盛氣凌人，殺氣騰騰，表示不只是自然界的氣，各種氣都有自己的作用與影響。
氣字的普遍性是任何中國人日常經驗到的，其應用範圍如此之廣，彈性也似乎極大；因此，它引起了筆者的好奇。現在，試做一些簡單的探討，將它列入神學領域。本文將分為三部分：

1. 氣論的簡單研究
2. 中國人的氣論與聖經的神論
3. 氣論與幾個神學問題
4. 氣論的簡單研究
5. 氣的字源與意義

「气、雲气也」，可見它是指陳自然現象的一個字，繼而應用在生理作用上，「氣謂噓吸出入者也」。徐復觀教授說：「其實，古人之所謂氣，並非僅指呼吸之氣而言，而係指人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發生的力量。換言之，氣即由生理所形成的生命力。」1.再進一步，氣便用來說明精神界和宗教界的力量了。所以氣便是各種各類事物形成與發生的力量。
氣自身不是獨立的，而是附著於不同的事物而以之為憑藉。氣是一種生生的物勢。如依心志的動發，即有志氣。依於生理的動發，即有物氣。乃至有如是如是的社會，即有如是如是的社會風氣2.。於是不能不問：究竟古人心目中，自然界的雲氣、空氣等指的什麼？是指現代人所說的自身獨立物質呢？或者是指依附於天地的力量呢？莊子說：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生」；老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。儘管老子以氣為有形，莊子則以氣為無形3.。氣似乎賴其所憑藉者而存，是所憑藉者的用。難道古人所指的靈氣、空氣也是指天地流溢出來的力量嗎？觀察空中雲氣的運行，視之為天的動發嗎？
氣是發生的力量，不同的氣來自事物萬殊，氣自身不是獨立的。
            

二、氣中國哲學史中兩種基本演變
中國哲學裡好多基本概念，如天、道、性等等；在歷史的演變中，往往可以追縱出兩條線：一條是來自道家的宇宙論路線；另一條是來自儒家的人生論路線。宇宙論解釋自然現象；人生論重於性命的修養。基本上氣的演變也是如此。這當然不是說道家的氣論中絕不涉及人生，儒家的氣論中絕不涉及宇宙論；兩條路線僅指基本方向而已。事實上在宋代理學家的著作裡，宇宙與人生互相綜合。筆者沒有能力寫一篇專論氣與其演變的文章，只求粗枝大葉地勾劃一些綱要。不過令人感到驚奇的是。有關氣的專門研究委實很少4.。

1. 老莊宇宙論的路線

六經沒有以氣為哲學名詞，用來解釋宇宙或人生。易經講陰陽，汎指天地與其間事物的剛柔兩面，但沒有講到氣。至於陰陽兩氣，已是後代的辭彙，屬於注解易經的用詞5.。
在老子著作中，氣的意義尚不明晰。至於「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，沒有直接提出陰氣陽氣，只能依賴上下文而說陰陽為二氣，那麼陰氣與陽氣，僅指萬物顯出剛柔兩面的沖和。既然萬物生於道，那麼道即為氣以及氣分陰陽後的根源6.。這樣看來，未分陰陽的氣是道的力量；陰陽沖和的氣，是萬物顯出的力量。氣不是獨立無所憑藉的；這倒是極為原始的看法。
此外老子書中僅有「專氣至柔，能如嬰兒乎？」這已自宇宙論進入人生論，不過這似乎尚在生理之氣的範圍中。
羅光總主教有意指莊子是中國第一位講氣的哲學家，不過由於莊子著作中的年代問題，他也無法完全斷定7.。無論如何，莊子已經完整地用氣來解釋宇宙與人生的現象了。
「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」﹙至樂篇﹚
「通天下一氣耳，故聖人貴一。」﹙知北遊﹚
「無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待其物者也。」﹙人間世﹚
「壹於性，養其氣，合其德，以通萬物之所造。」﹙達生篇﹚
「汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎。」﹙天地篇﹚
以上幾段話中，莊子應用氣的概念表達出他的宇宙論以及自然主義的人性哲學。其思想可以綜合如下：道之生生狀態中有氣，亦即生生之能力。莊子以氣為無形，無形之能力是一切有形的來源。有形的萬物生於原始之氣，其自身亦施發氣，於是自一氣至萬物之氣。而屬於人性的氣，或人性談稟賦之氣是特殊能力。對此羅總主教說明得非常精確：「氣在感官和理智以上，感官止於感覺，心﹙理智﹚止於和客體相符合，氣則虛以待物，和物直接相合，即是人最深部分和物的最深部分相合，或說人的本體和物的本體相結合，和西洋哲學的直觀相彷彿。這種氣是虛，虛便沒有物質性的力量，而是精神性。」8.如此進入人性哲學，而有養氣之說。

        ﹙2﹚  孟子人性論的路線
儒道兩家都以氣為萬物構成的要素，或者以萬物都具能力，其能力的不同，殊分萬物。羅總主教說：「中國古人的生活為農業生活，所有知識都由農業生活的經驗而來，在農業生活的經驗裡，寒煖陰晴風雨霜雪，佔有很重要的位置，因為五穀的生長，和這些現象很有關係。這些現象都是由一種元素而成，即是雲气。農業生活在一年裡乃有二十四節氣。由於這種農業生活的經驗，中國古代思想家乃以氣為萬物構成素。」9.，或者可以說，古代思想家都自氣力的角度來說明萬物。
不過最值得注意的，孟子並不著意以氣來解釋宇宙，卻進入人生哲學，這可見於他的「知言養氣章」，也是後代學者注解最著力的一章。我們先將這章的一段，按照原文問答方式摘出四節，然後綜合說明重要意義。

一．曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞歟？」
「告子曰：『不得於言，勿求於心。不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可。不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志，至焉；氣次焉。故曰持其志，無暴其氣。」
「既曰，志至焉，氣次焉；又曰持其志；無暴其氣者，何也？」
二．曰：「志壹則動氣；氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也；而反動其心。」
「敢問夫子惡乎長？」
三．曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」
「敢問何謂浩然之氣？」
四．曰：「難言也。其為氣也，至大，至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者。非義襲而取之也……」

知言養氣章本身是極難懂的一章，註解的古人與今人也極多。我們只求孟子人生哲學中氣之意義，所以在注釋家中探取比較可靠的思想而做一些綜合。
摘錄的四句問答是在孟子自云四十不動心的討論之後。孟子所說的不動心，並非心理層面上的恐懼疑惑；而是修養過程的結果，不受外來事物顛簸其心，所以屬於道德層面上的不動心。由於同時的告子也不動心，因此孟子的弟子公孫丑有了摘錄中的第一問，同時在孟子的第一答中出現了我們所探討的氣。
氣的意義在此已自宇宙論進入人生論，而其原來作為憑藉事物的動發力量，則是一致的。事物有氣，人亦有氣。人是整體，然而包含各種層面。他是道德主體，所以有出自道德之氣；他的主體能為情慾所蔽，因此也能有情慾之氣。當然他是一個生物，所以具有生理之氣；而噓吸出入之氣是其中一個因素。但是由於人是整體，所以基本上只有一氣，意即各個層面之氣是相通而綜合為一的。這與宇宙論中所說的氣一致，只是已經進入人生哲學中了。
告子的不動心為孟子所批判，原來出自二人人生哲學的不同。告子是一個遺世獨立，孤明自守的人。為求不受事物顛簸其心，他對社會是非得失，一概不聞不問，因此他不動心。如果心內有所顛簸，立即探取克制，不以外在力量來制止﹙勿求於氣﹚。孟子以為不以外在力量來治其心，尚可同意，至於面對社會是非，而勿求於心，則不能同意；此正因為孟子的人生哲學注意本性修道，明德親民；注意齊家治國平天下之故。繼而文中說明修養與氣的關係。志是道德生命的意向，統帥人的氣力；此氣已屬道德層面；而屬於道德生命的氣，充實人的形體。二者關係足夠密切，孟子自己之修養便是持其志，無暴其氣。
孟子自述生命的話，引發公孫丑第二問。既然志至則氣即生，為什麼同時要一方面持其志，另一方面無暴亂其氣呢？孟子第二答中更加詳細地說明志與氣互相影響。的確，道德生活專一，導致氣的奮發。然而另一方面，人能受到物質環境之影響，而生活離經叛道，形成物慾之氣，因而蔽心移志。如同蹶者趨者，其氣專在此而反動其心。
至於第三與第四問答論及浩然之氣。根據上面兩個回答的說明，已經不難了解。至大至剛，屬於道德層面的浩然之氣，經由集義的修養而生。如果恆心修養，則如大聖大賢一般，氣概充塞天地之間10.。
孟子養氣章將氣自宇宙論的層面，提昇到人生修養範圍之內。氣明顯地顯出道德幅度。有關養氣章的介紹，暫時在此告一段落，下文再會討論持志、守言、養氣。
        

﹙3﹚  兩漢到隋唐的氣論
兩漢思想錯綜複雜，不易分清哪些人的思想是儒家，哪些人的思想是道家。不過無論儒、道，都受了戰國末年的陰陽五行學說的影響。大概也是這個原因，兩漢儒、道不易分清11.。陰陽五行學說雖出鄒衍，但只在呂氏春秋書中保留，成為漢代哲學思想要素之一。
由於我們為了確定現代中國人應用氣字的淵源，而想簡單地在中國思想史中深討其意義。所以有關兩漢和隋唐階段，只根據羅光總主教的研究認為氣之作為能力、動力的意義，基本不變12.。不論生理、心理、或者精神的能力都能可稱為氣。但是古人，尤其道教的一套「物理學」、「心理學」、「倫理學」以及「宗教學」；大都毫無科學價值，有的今人無法同意。不過無論如何，古人一切解釋所假定的原則：氣互相作用，也即感應之說，倒也是人類基本的常識。至於怎樣的感應法那又另當別論。
雖然兩漢到隋唐，許多思想家的「物理學」、「心理學」……眾說紛紜；另一方面，氣的感應也自成多家。不過氣的基本意義並未改變。老莊與孟子的氣論的路線，在兩漢到隋唐思想界中依舊可以探索。

（4）宋明理學家氣論的傳統與突出因素

宋代理學在氣論中穿插了理，於是產生比較特殊的思想。不過初期，比如在張載的哲學中，氣的意義與前人幾乎一致。羅光總主教說：「張載主張太虛一氣，中涵浮沈動靜之性，性則理。太虛一氣因著性理而化，化而有陰陽之氣，陰陽之氣也涵有變化感應之理，乃聚而成物。物由氣成，然也分有陰陽之氣的變化之理；這種理即是物性。」13.可見氣乃是動力，其憑藉者即是性或理；萬物有氣，是物理的能力。
不過宋代經過程頤到朱熹，清楚地將氣與理加以區分：「朱子以理和氣為物的兩個元素，張載以氣為物的唯一元素，但主張氣中會有理，氣中之理就是性」14.。羅總主教指出朱熹以理與氣為兩個元素。這誠是宋代氣論的突出意義。至於說氣為物的唯一原素，或者說氣和理為物的兩個元素，都不應導致我們以為古人視萬物都由流動的氣體構成。古人說氣，指的是能力；陰陽、五行是不同的能力範疇。分析萬物，最為簡易的途徑便是根據能力所顯出的現象。
後起宋儒程頤與朱熹將理與氣為物的兩個元素，確是突出的思想，無論在宇宙論或人生論上都產生二元之後果。熊十力先生說：「宋明儒中，許多人把氣說為實有，因以為，理者只是氣上的條理。如此，則理的本身，竟是空洞的形式；只氣是實在的。明儒持這種見解的更多。即在陽明派下，也都如此主張。他們﹙陽明後學﹚一面談良知﹙即本心﹚不得不承認心是主宰；一面談氣是實有，理反是屬於氣上的一種形式。頗似二元論。甚非陽明本旨」15.。其實中國傳統中，氣非實在﹙依熊十力語，此處實在即自立之實體﹚，而是憑藉萬物的能力。因此孟子說，志是氣之帥。理與氣分為兩元，氣便概括為世界的質料部分，已失去原始的能力意義。
不過哲學家中突出的氣論，並不完全代表宋明的氣論。像宋末文天祥正氣歌 所描繪的氣，又相當清楚地是出於萬物的能力了。「天地有正氣，雜然賦流形，下則為河嶽，上則為日星，於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青。」這裡簡直綜合了傳統中宇宙與人生的氣論。而這基本意義可以說一直流傳到當代16.。至於朱熹等有關氣的哲學思考，姑不論其歷史中的價值有多大，但與現代用語距離則甚遠。

         ﹙二﹚ 中國人的氣論與聖經的神論
第一部分簡單介紹了中國人的氣論，現在把它與聖經的神論作一比較；之前，先綜合氣論。

一.中國人氣論的要點

第一：氣是能力，萬物殊異，各有其氣。不同的氣乃是從現象、動態、功用說明萬物的不同，因為氣依附、憑藉萬物。
第二、氣是中國哲學宇宙論中一個重要名詞。羅光總主教以當代人的觀念，這樣介紹中國生命哲學說：「生生的條理，以低級之生而助高級之生，礦物的生存助植物的生存，植物的生存助動物的生存，礦植動各物的生存助人的生存，人乃萬物之靈，因為萬物的生存，彼此相連，合作一個整個宇宙。所以宇宙中所有的祇是生命，宇宙變動的目的是為生命，宇宙整個聯誼會繫也是生命。」17.方東美教授稱中國宇宙論為「萬物有生論」。那麼氣\便是用來說明生命宇宙論的動態，所以莊子說：「通天下一氣耳。」這宇宙論的根源是天、是道，所以產生「天地正氣」、「太虛之氣」等等觀念。
第三：方東美先生說：「中國人的宇宙，窮其根底，都帶有道德性和藝術性，故為價值之領域。」18.因此氣自然在人生哲學方面，表達出正反的道德意味，比如「浩然之氣」，「清氣」，「濁氣」等等觀念。
第四：中國哲學中的氣，整合性極大。宇宙論中可說：「通天下一氣」；對於人而論，氣同時指呼吸之氣、勇力之氣、不畏縮之氣、集義而生之氣。由於人是一個整體，氣整合、甚至綜合人各個層面的能力而為一氣。
第五：至於萬物的互相作用，也由氣的感應加以表達。陰陽五行家實在根據這個基本思想，在古代的「科學」中，解釋宇宙與人生的相通。
以上綜合了中國氣論的要點，以下介紹聖經的神論，然而要將二者互相比較。

二. 聖經的神論

聖經的神論內容非常豐富，尤其是新約時代有關天主聖神，即後代教會天主三位一體論的第三位，更有深奧的因素。至於我們的介紹，僅在於提出與中國人氣論相映的資料，並非詳述聖經的神論。

(1) 神的字根

舊約、新約與本題相關的有兩個希伯來字和兩個希臘字：即nephesh, psysche, 與ruach, pneuma。中文翻譯往往根據上下文，譯為神、靈魂、有靈、氣……。然而兩字含有不少意義，但是不難看出其中的連貫性。
nephesh，基本的意義是氣息，所有動物皆有氣息，因而區別動物與植物。氣息不是暴風，而是和風；是生活的期望，尤其是生存的慾望；是靈魂，就是使動物具有活力的特殊因素；是生命。
ruach：基本意義是風，是暴風。與ruach相近的就是呼吸，但非常急促；是力量，像烈風的暴力；是精神、是超自然的神力；是聖神，是無形無象的主彰顯出來的德能與神力，就是和上主具有密不可分之關係的神。
所nephesh 和ruach兩字都出自自然界的氣、氣息、風、暴風。而用來表示人與上主的能力。由於聖經的人學不將精神與物質、靈魂與肉體分為兩部分。所以兩字都只表表達人的能力、動態、生命的一面。以下我們主要用神字來指nephesh 與ruach。中譯聖經當然不可能如此，必須根據上下文適當地譯出，有時便用氣字﹙民八3﹚。
（2）人的神
人的神來自天主﹙創二7﹚，出現在各種層面上。它使無生氣的肉體成為生活體；成為有生命的靈魂﹙創二7﹚。它使人產生感覺與情緒﹙創四一8；民八3；創四五27﹚；使人具有精神生活。當人的神交還給天主時，便是死亡﹙詠卅一6；路二三46﹚。
人有時似乎被一種外力侵入，甚至發生不自主的感覺與行為，這可能是不祥的神，如嫉妒﹙戶五14~30﹚，仇恨﹙民九23﹚，不潔﹙匝十三2﹚；也可能是善神，正義之神﹙依二八6﹚，祈禱之神﹙匝十二10﹚。
總之，人不論在生理或心理層面上，都有神的作用，也受到外在的神的干預。
 ﹙3﹚  天主的神
根據舊約的創造信仰，天主的神是萬物的根源。創世紀第一章創造伊始，「天主的神在水面上運行」﹙2節﹚。後來聖詠作者如此表達天主的神之創造化工：「你發出你的﹙神﹚氣息，它們﹙禽獸﹚就被造成。你也革新大地的面容」﹙一O四30﹚。這足夠確切地指出天主的神在宇宙中的創造作為。
不過舊約除了創造之外，主要是記載天主在以色列民族中的救援工程。於是塑造以色列的代表性人物，如民長﹙民三10，十四6﹚、國天﹙撒上十1，十六13﹚、先知﹙列上十九12；依十一3﹚、上主的僕人﹙依四二1﹚以及整個民族﹙依卅二15，四四3；則卅六35；岳三2﹚，都受天主的神感動。有時戰爭，有時領導，有時傳話，使整個民族履行天主的計劃19。
至於新約的內容，已經集中在末世時代的耶穌基督和教會。天主的救援計劃是藉耶穌完成，因此上主的神先在耶穌生命中行動，然後經由他而到達人間。耶穌的受孕﹙瑪一18；路一35﹚，領洗﹙谷一10﹚，受誘﹙谷一12﹚，宣講﹙路四14、18﹚，驅魔﹙瑪十二28﹚，祈禱﹙路十21﹚，死後復活﹙羅一4，八11﹚都因聖神的能力而完成20。
他開始便無限量地充滿聖神﹙若三34﹚，死亡、復活之後，天主聖神經由祂賜與人類﹙格前十五45；格後三17﹚。
相信耶穌基督的教會團體，便是由聖神而生﹙若三5f﹚，也藉著天主所散佈的神，而具有積極救援的行動﹙宗二28，三26，四12，五32，十43﹚。
不過聖神的能力不只在人間，萬物也都在神的能力之下，蒙受天主的救援﹙羅八18~23﹚21.。

(4) 聖經神論的要點

以上非常簡單地介紹了聖經神論，現在綜合幾個要點，為能與中國氣論作一對比。
第一：神是能力，出自天主，或出自人。生物有神，植物與無生界雖然受到神的影響，然而本身並沒有神。因此神與生命的關係非常密切。
第二：聖經中神的象徵是水、火、空氣和風；這些元素在自然界中並無固定的形狀，特性便是浸入別的事物，表示一種不可抗拒而常向深處的發展。
第三：舊約中主要是天主的神和人的神。天主的神不但是宇宙的來源，也是構成天人交往的媒介。聖經旨在表達天主救援人類的歷史，因此天主的神是救恩歷史的動力。在晚期文獻中，聖神已成了術語，指天主的本質，而直接不表示行動22.。至於人的神是人的真實能力，出現在每一層面上，自呼吸、生理、心理直到倫理與精神生活。
第四：舊約中的神，不論ruach或者nephesh，都是非常具體地表達天主或人的生氣、能力。但是當用希臘字pneuma翻譯ruach時，希臘思想中的精神與物質二元對立不知不覺地引進了七十賢士本，例如原文為「天主，賜給一切血肉生氣的天主」﹙戶十六22﹚，卻譯為「天主，賜給一切神和血肉的天主！」。nephesh也有類似的傾向23.。以後在受到希羅文化影響的西方語言的譯本中，神的意義幾乎覺察不出希伯來文的具體的動力，只顯出精神本質24.。
第五：舊約的神已有位格化；至於新約天主論中天主聖神已成為專有名詞，即後來信理中的天主第三位。聖神更是超越受造物的主體，反得藉動態性的名詞來說明祂的行動，例如「……你們將充滿聖神的能力……」﹙宗一8﹚

三. 中國氣論與聖經神論的比較

雖然不論有關中國氣論，或者聖經神論，我們都沒有詳細地研究，不過，根據已有的資料，可以作一步比較。
第一：雙方的字源極為接近，來自自然界雲氣、風、暴風等現象，也都指人的呼吸。氣和神因此皆代表能力：生理或者精神的能力。
第二：不論中國氣論，或者聖經神論，都不只屬於宇宙或自然界，同時也屬於人生或倫理界。至於天人交往，物物影響，乃是藉著氣或神。
第三：一般說來，氣始終不是獨立的，而是憑藉不同的事物，或者出於不同的事物。區別事物，最普通的方式，便是根據它們的氣或能力。至於神原本也是如此；可是在聖經中，漸漸地具有「本質化」的趨勢。以致在今天的語言中，神給人第一個印象，不是能力，而是獨立的實體。
第四：氣並不限於任何能力，它包括物質、生理、心理、精神、宗教。而且有整合以及綜合的作用；人的生命雖然可以區分為不同層次，但是不同層次的能力，整合與綜合為一氣。聖經中的神，卻在希臘文化影響下，顯示與物質相對，至少更令人感到超越物質的精神界。
第五：氣始終給人動態的感覺；至於神則失去原本的動態，必須應用能力一類的字彙來說明其作用。
第六：這樣初步比較之後，可以發現兩者具有共同點，但是在演變的過程中，氣並未失去原始的具體以及活潑的面貌。對於當代中國人，氣依舊會有非常豐富而又捉摸得到的內容。至於新經中的神字，則顯得不再落實。

註：

1. 徐復觀：「孟子知言養氣章試釋」，民主評論，第十六卷，第九期，(民國四八年五月)頁一二一八。
2. 參閱：周群振：「孟子知言養氣章研究」(下)，民主評論，第十三卷，第二十期(民國五十一年十月)頁五六二。
3. 參閱：羅光：「中國哲學思想史(一)(先知出版社，臺北民國六十四年)頁四O九。
4. 韋政通編著，「中國哲學辭典」，頁四九八—五O三(臺北大林出版社)。羅光，「儒家形上學」，(中華文化出版事業委員會，民國四十六年)頁五二—五九。
5. 參閱：3.頁九O，三五九。
6. 參閱：仝上，頁一六一。
7. 參閱：仝上，頁四O八。
8. 參閱：仝上，頁四O九。
9. 參閱：仝上，頁六二四。
10. 對於孟子「知言養氣章」的註解，參閱：徐復觀文章，見前註1。頁二二六—二三一。
11. 參閱：羅光「中國哲學思想史：兩漢、南北朝篇」(學生書局，臺灣，民國六十七年)，頁五三七。
12. 羅光說：「鄒衍倡五行之說，以五行為五德，德雖為善德，然也是德能，也是動力；鄒衍的五德便是以五行為動力，陰陽既是兩種動力，陰陽結合而成五行，五行當然是五種動力了。不過鄒衍並未明白說出五行為陰陽兩氣的五種結合。在呂氏春秋裡，五行己經明顯地是五種氣，在感應篇有木氣、金氣、水氣、土氣等。董仲舒一年四季『異氣而同功』，也是以春夏秋冬配木火金土，實際上，四季之氣，就是五行之氣」(仝上，頁一七七)。「中國哲學中，氣、陰陽五行，幾個觀念，是最複雜的觀念，也是最籠統的觀念；因為既代表哲理方面物的成素，又代表物理方面的原素，更進一步代表人事方面的成因。這幾個觀念既是哲理的觀念，又是物理的觀念，而且是政治的觀念。用這幾個觀念，董仲舒和漢朝的學者構成了一個龐大的字宙和人生觀。在董仲舒的思想裡，同樣在漢朝儒者的思想裡，宇宙是一個活的整體，整體由氣而成，氣分陰陽五行，生化各種物體。氣在天地萬物裡週流不息，生化不停。每一物都在生化，由生到成到死到藏。人為這個整體的一部份，含有陰陽五行。人的存在常在生化，在生理上在心理上這種生化為五行的變易，在心靈上，智識和情慾的活動也是氣的變易，而且也是陰陽五行的變易。若用我們現在的自然科學去講，氣和陰陽五行，不合於物理的原素，失去科學的價值，而在講解漢朝的哲學思想時，也沒有適當的現代術語去解釋。」(仝上，頁一八六、一八七)
13. 羅光：「中國哲學思想史(三)(先知出版社，臺北，民國六十五年十二月)頁一六八。
14. 仝上，頁一七一。
15. 引自周群振：「孟子知言養氣章研究(下)」，民主評論，第十三卷，第二十期(民國五十一年十月)頁五六二。
16. 在中國功夫和醫藥裡頭，常談到氣，臺大心理系曾經應用現代科學證明其存在。雖然尚未明確地對於氣的性質有所結論。不過至少籠統地稱之為一種「生命能」。對此，時報週刊曾有報導。這可說自另一角度指出中國言語裡氣的意義。
17. 羅光，「中國哲學的特性與精神」，哲學與文化(現代學苑第十一卷第三期)頁二十一—二十二
18. 方東美，中國人生哲學概要(臺北，先知，民國六十三年十月臺再版)頁二十。
19. 本文關於舊約的神論，取材自夏偉：「舊約中的上主之神」，神學論集，第四八期，頁一七九—二O
20. 參閱：張春申，「天主聖神與耶穌基督」，仝上，頁二四五—二五八。
21. 本文關於新約中的神論，取材：穆宏志：「新約中的天主聖神」，仝上，頁二O 三—二一五。
22. 參閱：夏偉，見17，頁二OO 。
23. 參閱：穆宏志，見19，頁二O六。
24. E. Moreau,  NR Th. Juillet-Aout, 1981, pp. 567-568.
25. Heribert , Una Mystica persona, Eine Person in vielen Personen. 1964 Ferdinand Paderborn.